27 septembre 2008

La « culture nébuleuse » ou l’islam à l’épreuve de la comparaison

Jocelyne Dakhlia EHESS

Le monde arabe, et plus généralement l’Islam, n’a jamais été très présent dans les sciences sociales françaises, mais cette place déjà restreinte est en sensible recul depuis vingt ou trente ans. Si l’on envisage le cas du Maghreb, par exemple, on se souvient que, durant les années de la décolonisation, les noms d’Abdallah Laroui ou de Hichem Djaït pouvaient être familiers à l’honnête spécialiste français en sciences sociales, au même titre que celui de Maxime Rodinson ; de même, nombre d’intellectuels français s’estimaient alors tenus à la lecture d’Ibn Khaldun, voire à une certaine fréquentation de son œuvre, dans une légitime perspective de culture générale. Cet intérêt, pour superficiel qu’il ait été parfois, s’expliquait par le contexte fortement tiers-mondiste de l’époque, qui imposait de porter une égale attention aux productions intellectuelles émanant d’autres cultures, et plus particulièrement aux penseurs maghrébins, issus de la rive sud (et décolonisée) de la Méditerranée.

La décolonisation, et les multiples formes de sympathie ou d’empathie qu’elle suscitait, justifiait ainsi une écoute, une attente, qui n’ont plus cours aujourd’hui. En dehors de la question palestinienne, les mondes arabe et musulman ne suscitent plus guère de sympathies politiques, d’enthousiasmes libératoires. Les seules thématiques aptes à réveiller l’empathie sont aujourd’hui l’immigration et les problèmes liés à l’« intégration » des populations musulmanes immigrées, ou encore la cause des femmes ; à l’inverse, les effervescences islamistes et l’autoritarisme affirmé des régimes politiques néo-indépendants ont durablement édifié, autour du Maghreb comme du monde islamique en général, un écran d’incompréhension et de crainte.

La recherche sur l’Islam a donc massivement investi des questions d’actualité et de sociologie immédiate. La science politique s’est taillé la part du lion, au grand dam des historiens ou des anthropologues, dont les travaux n’apparaissaient pas aussi pertinents ou malléables, efficaces, lorsqu’on les sommait de répondre aux interrogations les plus pressantes de cette actualité. La demande sociale, par ailleurs, a favorisé l’é mergence, au nom de la même immédiateté, d’un type particulier de vulgarisateurs de la culture arabe — voire de la « culture musulmane » — (ce flottement identitaire étant structurel), dont l’abondante production et le succès éditorial visent précisément à restaurer ou entretenir un effet d’affinité, mais sur un mode en passe de devenir plus séductif et sensuel qu’intellectuel[1]. Cette partie du monde se caractérise en effet par un flottement structurel des appartenances, par des formes d’identification culturelle qui ne sauraient être définies de manière rigide ni réduites à une seule expression ; du Maghreb au monde arabe ou à l’islam, le glissement est permanent et structurel (il s’enrichit même d’une référence supplémentaire à l’africanité, dans le cadre de l’amazighité ou revendication berbère). Cette configuration mouvante doit être traitée comme telle par le chercheur, avec toutes ses modalités d’inclusions et de déplacements, ses variations d’é chelles, du contexte national jusqu’à l’Islam dans son ensemble, mais elle justifie du même coup toutes sortes d’approximations scientifiques de la part d’un certain courant de ces spécialistes, pour lesquels la légitimité identitaire, l’expérience intime, induisent une compétence « extensive » et suppléent à la rigueur des catégories.

Tant sous la pression de l’actualité politique que dans une référence apologétique et floue à la grandeur de son passé, l’idée s’est donc imposée que l’Islam était un univers a priori spécifique, où chaque trait culturel, chaque valeur, s’é nonçaient sous le signe de la différence. Or, comme dans le même temps, et à peu d’exceptions près, le monde islamique disparaissait des débats de sciences sociales propres aux communautés scientifiques occidentales, le postulat de la spécificité s’en trouvait tacitement renforcé.

Comment expliquer ce statut de second plan, voire de second rang, actuellement dévolu à la recherche sur le domaine islamique ? Sans viser à l’inventaire, et à partir du cas du Maghreb, il apparaît utile de repérer le ou les moments au cours desquels se produisit un tel évincement, et de dérouler le fil de cette logique ou de ce processus, en montrant au demeurant que les spécialistes du monde arabe en assument partiellement la responsabilité. On peut alors s’interroger sur les conditions d’un dialogue plus égal, sinon de plain-pied, entre les chercheurs de cette aire culturelle et l’ensemble de la communauté des sciences sociales. Le cas des historiens et des anthropologues est à cet égard central, non pas dans une perspective disciplinaire, mais parce que leur pratique les conduit à recourir instamment à la notion de culture et à sans cesse confirmer ou démentir la pertinence des frontières culturelles. L’é cueil de la comparaison transculturelle ou interculturelle s’avère en effet l’horizon de cette « archéologie du repli », qui nous incite aujourd’hui à tenter d’autres formulations ou approches de la limite entre les cultures.

  Une restriction française ?

Après avoir bénéficié d’une renommée plus qu’estimable, Abdallah Laroui[2] n’est guère connu aujourd’hui que des spécialistes du Maghreb ou du monde arabe. Edward W. Said[3], en revanche, est demeuré une figure majeure des sciences sociales dans les pays anglo-saxons. Aux États-Unis, notamment, les spécialistes du Moyen-Orient se sont plus sensiblement intégrés aux disputes théoriques des sciences sociales ou aux débats d’idées qu’ils ne le sont en France, même si cette prise en considération peut leur paraître encore insuffisante[4]. La difficulté de cette reconnaissance ou de cette intégration, néanmoins, ne tient pas seulement au huis clos qu’entretiendrait la France avec ses anciennes colonies, mais bien à la césure, la barrière, établies avec l’ensemble du monde musulman. Quel anthropologue, quel historien de l’Islam est aujourd’hui en mesure d’é carter complètement le postulat de la spécificité qui sous-tend, qu’on y adhère ou le combatte, l’é tude des sociétés musulmanes ? Sans même répondre systématiquement à ces dérives politiques que résume la fameuse formule de Huntington, le « choc des civilisations[5] », on doit tenir compte, sur le terrain de la recherche scientifique, du durcissement des représentations et de l’accréditation d’un face-à-face culturel entre l’Islam et l’Occident, particulièrement sensible dans la confrontation du Maghreb et de la France.

Les notions d’identité ou de frontière culturelles s’en trouvent considérablement renforcées, quand bien même la recherche récente s’attèle aussi, et par réaction, à réhabiliter l’é tude des transmissions, des passages et, en un mot, des influences culturelles[6]. Or, pour des raisons multiples — le contexte politique, la faible représentation des chercheurs spécialistes de l’Islam dans l’ensemble de la communauté scientifique... — , ce dernier courant de la recherche, de même que l’histoire comparée, est loin de produire tous les effets d’affinité et de rapprochement intellectuel qui en étaient escomptés.

Les termes dans lesquels on conçoit et conceptualise le face-à-face de l’Islam et de l’Occident, évoqué plus haut, se sont en effet figés depuis deux, voire trois décennies. En dépit de deux publications marquantes : Islam Observed, de Clifford Geertz, et surtout Orientalism d’E. W. Said, qui traitaient, quoique sans lien entre elles, de la différence culturelle et de la confrontation des cultures, la réflexion anthropologique sur le monde arabe s’est, depuis, remarquablement peu intéressée au problème de la limite des cultures et de la pertinence des frontières culturelles entre l’Europe et le monde arabe[7]. Les unes comme les autres semblent données, une fois pour toutes. Le célèbre ouvrage de E. W. Saïd, tout en suscitant, dans le monde arabe, une lecture nationaliste qui a eu pour effet d’accréditer la frontière, a sans doute une responsabilité marquée dans la manière dont cette question est généralement évacuée, renvoyée à des effets de regards croisés et de représentations en miroir. Confronté à cette critique, l’auteur a récemment défendu une position sans doute intéressante et stimulante, mais qui ne résout en rien le problème, puisqu’elle consiste à refuser la substantialisation des cultures et rejette le principe même de la distance culturelle [8]. La notion de culture a peut-être fait son temps, dit-il en résumé[9]; la grande avancée de la théorie moderne de la culture serait d’avoir montré que les cultures sont hybrides et hétérogènes[10].

Néanmoins, rétorque James Clifford — et l’on souscrit ici à cette position — , « quelle que soit la façon dont on remplace le concept de culture, il doit se voir substituer un ensemble de relations qui préserve les fonctions différentielles et relativistes du concept, et qui évite ainsi le postulat cosmopolite et la référence aux communs dénominateurs de l’humanité[11] ». Une explicitation différentielle de la culture est a fortiori attendue lorsque le monde arabe, ou l’Islam dans son ensemble, sont concernés, tant perdure le postulat d’une hypercohérence culturelle, enracinée soit dans la langue, soit dans la religion ou l’histoire.

Bien que fondé sur une approche radicalement différente, et avec un impact sensiblement plus discret, Islam Observed avait produit, d’une certaine façon, les mêmes effets élusifs quant au problème des limites culturelles : au sein d’une démarche comparatiste, culturaliste et substantialiste, qui entend se situer au cœur d’une culture — les Indonésiens, les Marocains... — , l’accent n’est mis par principe que sur les différences culturelles entre ces deux sociétés islamiques, si bien que la question du point où elles se rencontrent, et où, éventuellement, elles se confondent, n’est à peu près jamais soulevée[12].

Pourtant, ce qui fait difficulté, dans une comparaison interculturelle, n’est peut-être pas tant de déterminer et de formuler la différence que de concevoir l’identité, la « non-différence ». Cette question de la continuité des cultures, des lieux, des places où elles se rejoignent, tend désormais à être traitée, dans la recherche et, plus largement, dans les débats sur les relations euro-arabes, sous l’angle presque exclusif du transfert culturel, du passage et de l’emprunt. Cette approche a pour elle toute la légitimité historienne concevable ; elle rejoint d’ailleurs un courant récent de la recherche comparative, développé notamment autour des travaux de Michaël Werner et Michel Espagne, qui développent une analyse comparée des relations franco-allemandes à partir des transferts culturels[13]. Autant l’on peut appeler de ses vœux l’é panouissement d’un courant de recherches aussi fécond dans le contexte du monde arabe et musulman, autant il paraît improbable qu’une telle démarche suffise, dans cette configuration, d’une part à résoudre la question de la contiguïté ou de l’identité des cultures, d’autre part à éviter les effets retors que la notion même d’« emprunt » ou de transfert culturel entraînerait pour le monde arabe dans le contexte politique actuel. Le cas de l’appartenance à l’Islam n’est peut-être alors qu’une illustration extrême des limites du comparatisme et des effets culturalistes inhérents à la comparaison, lorsque celle-ci s’inscrit dans un tel contexte politique.

Il ne s’agit pas, dans cette perspective, de se demander si la comparaison est bonne à penser ou pas, et s’il faut ou non la pratiquer : le comparatisme est de toute façon, de manière explicite ou non, notre horizon de travail permanent ; consciemment ou inconsciemment, nous pratiquons en permanence le transfert de notions, de problématiques ou d’objets déjà testés dans un autre contexte et dont l’essor et le développement ont conduit notre réflexion sur le domaine d’é tudes qui nous est propre. La difficulté est plutôt de prendre la mesure de ces effets induits de la comparaison : elle réitère le postulat de la différence culturelle en raison même des termes dans lesquels elle se trouve énoncée. Dès lors que, de surcroît, elle s’é labore entre des milieux scientifiques qui ne partagent pas la même histoire et ne parlent pas la même langue conceptuelle, il y a fort à parier que cette discordance ne se résolve par le constat d’une différence culturelle.

Dans le contexte du Maghreb, comme dans d’autres cas de figure, on constate souvent, qui plus est, un net décalage dans le temps des thématiques en travail, émergentes. L’un des rares débats sur la notion de culture auxquels ait donné lieu le monde arabe sur la scène scientifique internationale fut ainsi centré sur l’œuvre de Alfred Louis Kroeber, dans ses applications directes ou indirectes à l’Islam, et ce quand l’anthropologie culturelle kroeberienne ne se déclinait déjà plus qu’au passé dans le reste du monde. Entre 1973 et 1978, ce débat mit en scène des chercheurs aussi éminents que Gustav E. von Grünebaum, Abdallah Laroui ou Jacques Berque, et, plus tardivement E. W. Said. Tous se référaient alors, de manière directe ou indirecte, à A. L. Kroeber, une référence aujourd’hui jugée, à peu d’exceptions près, insignifiante, voire caduque[14].

Il apparaît donc utile de revenir sur les termes mêmes de ces échanges et d’é clairer cet épisode théorique en particulier. D’une part, l’atonie actuelle de notre réflexion lui confère une forme d’actualité sous-jacente, de permanence tacite, d’autre part, il recèle peut-être des éléments de réponse à une question véritablement actuelle : celle de la pertinence d’une vision discrète, discontinuiste, voire pointilliste, du fait culturel, que ne saurait épuiser la seule thématique de la « négociation » et de l’emprunt.

  Une comparaison en boucle

 

En raison de l’articulation subordonnée de la recherche sur le monde arabe au contexte scientifique français, la comparaison constitue pour eux, nolens volens, un cadre de travail et un outil conceptuel permanent. Qu’elle soit explicite, argumentée, inscrite dans des programmes de travail ou, plus fréquemment, qu’elle demeure implicite, elle s’impose toujours, d’une certaine façon, dans la référence. Quoique à des degrés divers, les spécialistes du Maghreb, en particulier, dans leur face-à-face immédiat avec l’Europe, regardent tous ailleurs, et cette tension vers d’autres lieux, d’autres domaines de la pratique scientifique, si elle est éventuellement salutaire, résulte aussi d’une crise.

Si la conjoncture est défavorable aujourd’hui au monde arabe, tous les spécialistes de l’Islam souffrent d’une situation politique qui focalise toutes les attentes sur les seuls travaux susceptibles d’é clairer et de rendre intelligible l’actualité du monde musulman. Qu’ils ne suscitent qu’un faible écho théorique en dehors de leur domaine de compétence ne saurait être résolu par le seul argument, facile et rapide, de l’ethnocentrisme ou de l’européo-centrisme des autres spécialistes (des historiens notamment, moins spontanément enclins que les anthropologues à la comparaison[15] ). La question est loin d’ê tre aussi simple. Il n’est que de songer, par exemple, parmi les historiens de la France ou de l’Europe, à l’é cho théorique des travaux sur l’Océanie, avec la figure du capitaine Cook, ou plus encore sur l’Inde, avec le modèle des castes, et sur l’Afrique, avec celui de la royauté sacrée. Il suffit ainsi de citer les noms de Marshall Sahlins, Maurice Godelier ou, plus récemment, celui de Gananath Obeyesekere[16], pour mesurer à quel point, par contraste, la recherche sur l’Islam offre peu d’attraits théoriques. À peine peut-on aujourd’hui évoquer le nom de C. Geertz pour ses travaux sur le Maroc, mais on le connaît principalement en France pour ses écrits sur Bali.

Il avait semblé pourtant, avec l’avènement d’une science sociale décolonisée, que la lecture des spécialistes d’autres aires culturelles engagerait nécessairement un dialogue de plain-pied. Ainsi les islamisants ont-ils pratiqué la comparaison, quand ils ne l’ont pas envisagée d’une manière quelque peu militante[17]. Cette ouverture résultait d’une volonté de rompre avec la clôture de l’orientalisme ; elle figurait une condition de salut. Mais avec quelques années de recul, c’est sans doute un constat d’é chec qui s’impose : dans ce contexte d’attente, la démarche comparatiste ne s’est guère révélée productive, et une auto-critique semble aussi sur ce point nécessaire.

Nous entendions en effet intégrer notre objet d’é tude à une réflexion plus universelle, voire universaliste. Or, à l’inverse, se renforce aujourd’hui un rapport d’inégalité et de subordination ; si nous empruntons des concepts, on ne sollicite pas, ou très peu, nos modèles, notre réflexion, qui ne semblent pas transposables. Ce constat est bien connu et il ne s’agit pas, ou plus, de se lamenter mais de commencer à cerner plus méthodiquement les limites de la comparaison et ses effets pervers, en renonçant à la parer de toutes les vertus. Dans quelles conditions est-elle réellement heuristique, productive, et quand ne l’est-elle pas, ou plus ?

Que l’on sollicite une comparaison, ou que l’on soit requis à cet effet, on ne saurait tenir le comparatisme pour une opération engageant des partenaires nécessairement égaux. Dans le cas du Maghreb et de la France, si le stade d’une quête permanente des équivalents — prouver l’É tat-nation au Maghreb — est dépassé, l’ancien rapport de domination incite toujours à se positionner, de manière réactive et dénégative au besoin, par rapport à des modèles injonctifs français. En second lieu, les conditions mêmes du travail scientifique rendent l’opération comparative quelque peu fictionnelle et irréaliste : en raison de la disproportion des ressources et de l’information scientifiques et de l’inégale accumulation des travaux.

Le dynamisme de certains secteurs de la recherche au Maghreb pâtit, de surcroît, d’une forme de décalage dans le temps avec la recherche occidentale. C’est ainsi que les études sur la sainteté, tant du point de vue historique qu’anthropologique ou sociologique, ont constitué, depuis une ou deux décennies, l’un des courants scientifiques les plus féconds qu’ait connu le sud de la Méditerranée, mais dans un moment où cette thématique s’essoufflait en Europe. Il ne s’agit nullement d’un retard historiographique, mais d’une combinaison entre une maturation propre des problématiques, laquelle, dans ce cas précis, s’apparentait bien souvent à la levée d’un tabou, et d’un effet-retour, réinterprété, de l’anthropologie historique de la sainteté dans le monde chrétien. Le développement plus récent encore des études sur la sainteté en Égypte donne à penser que cette forme de décalage est encore appelée à s’accentuer.

On pourrait ainsi multiplier les exemples : une réflexion sur l’archive orale s’est engagée au Maghreb depuis moins d’une décennie, soit vingt ou trente ans après que l’on eut refermé le dossier, ou peu s’en faut, dans d’autres contextes scientifiques ; les premières études d’histoire (et non pas de sociologie) des femmes commencent à voir le jour. Comment comparer dans ces conditions ? Même en admettant que l’on échappe à toute forme de paternalisme scientifique, il est illusoire de prétendre s’abstraire de ce décalage chronologique et de cette inégale élaboration de l’objet pour le saisir dans sa quintessence. Quand bien même la production d’une tradition nationale serait en cause et justifierait la comparaison, on mesure tous les malentendus et les obstacles qui résultent d’un dialogue scientifique souffrant d’un tel déséquilibre.

Plus généralement, la comparaison est à la limite toujours bancale, dès lors qu’elle se porte d’un lieu à un autre ; la parité dans ce cas de figure n’est jamais absolue. Sans doute l’inégalité des savoirs est-elle au cœur de la démarche : on a du mal à s’aventurer très loin sur le terrain de l’autre, il se trouve toujours un point au-delà duquel on doit se contenter d’en rester à des impressions, des intuitions, ou passer le relais aux spécialistes patentés, pour compenser ou équilibrer les compétences. Pourtant, la formulation même de l’objet de la comparaison est bien souvent l’occasion d’une distorsion de ce rapport. On s’empare, en effet, d’un objet déjà constitué, déjà là, et l’on va voir ailleurs, au-delà d’une borne, ou d’une frontière, si l’on en trouve l’é quivalent. Autrement dit, on impose, ou l’on appose, une histoire déjà advenue à une autre[18]. Ainsi établit-on a priori l’existence d’une frontière. Que l’on débouche sur le constat de la similitude ou sur celui de la différence, la frontière a été posée comme un principe. La comparaison, sous cet angle, peut apparaître à bon droit comme annexionniste, ethnocentrée.

Dans le cas plus général de l’Islam, il faut aussi prendre en compte un effet d’é cran plus fort que pour d’autres aires culturelles, une réticence, une opacité. Le problème qui est ici exposé, en effet, ne se confond pas avec celui de l’ethnocentrisme ; c’est au contraire le problème de notre attrait comparatiste différentiel selon les aires culturelles. Le tropisme comparatiste est de fait inégal. Certaines cultures, à l’instar de l’Inde avec le modèle des castes, attirent la comparaison de manière presque trop systématique ; d’autres, à l’inverse, rebutent la comparaison, ne sont presque jamais sollicitées dans cette perspective, ou sous le seul postulat de leur spécificité.

L’enjeu est donc moins celui d’une reconnaissance institutionnelle des spécialistes de l’Islam, qui ont une place « assignée » dans la communauté scientifique, que celui d’une prise de conscience et d’une élucidation de ce caractère supposé intransposable de la culture et de la civilisation islamiques. Plutôt que l’Islam lui-même, cette opacité, ce frein à la comparaison sont spécifiques. L’Inde, qui occupe une place plus restreinte encore que l’Islam arabe dans la formation des historiens de la France ou de l’Europe, exerce sur eux un attrait bien plus considérable. Que l’on songe au rayonnement de Louis Dumont[19], dont Homo hierarchicus demeure une référence théorique centrale pour nombre d’historiens français[20]. En regard, l’anthropologie segmentariste d’un Gellner, par exemple, n’a suscité aucun écho d’importance, hors l’aire culturelle concernée, pas même il y a vingt ans, à l’é poque où Gilles Deleuze et Félix Guattari usaient du modèle segmentaire dans Mille plateaux [21]. Le rapprochement de Gellner et Dumont paraît se justifier dans la mesure où l’un comme l’autre, et dans les mêmes années, ont été contestés par des spécialistes locaux issus de l’aire culturelle qu’ils étudiaient, et sur des bases similaires : l’argument de l’artefact notamment. Mais leur écho respectif au-delà de ce domaine d’é tude est sans commune mesure. Lorsque Alain Boureau, par exemple, dans une étude sur la royauté sacrée, s’inspire de la théorie de la segmentarité, sa référence est l’œuvre maîtresse de Evans-Pritchard, Les Nuer, et non celle, pourtant plus récente et proche, de E. Gellner, Saints of the Atlas, ouvrage consacré au Maroc et qui a inspiré l’un des courants les plus féconds de la recherche maghrébine [22]. La segmentarité se plie d’ailleurs, dans cette étude, au modèle hiérarchique de L. Dumont. On pourrait dire de manière plus générale que l’introduction de ce dernier à l’é dition française des Nuer, parue en 1968, constitue une référence sans doute plus marquante en France que l’œuvre même de Evans-Pritchard[23]. Il convient donc de prendre la mesure d’un profond clivage intellectuel, que ne dément pas même la relation d’empathie personnelle ou de familiarité toujours entretenue avec le monde arabe par de nombreux intellectuels et universitaires français notamment avec le Maghreb, mais celle-ci ne suffit pas à fonder un langage scientifique commun et des pratiques paritaires.

Pour envisager le problème d’une manière plus positive, et sans se complaire dans l’amertume, sans doute les spécialistes de l’Islam pourraient-ils tout d’abord se montrer plus réceptifs à la demande comparatiste qui émane des « occidentalistes », pour reprendre cette illusoire terminologie spéculaire qu’a notablement accréditée la réception, dans le monde arabe, d’Orientalism [24]. Ils ont en effet l’impression, en certains cas, de n’ê tre sollicités qu’en tant que chercheurs à l’exotisme de commande. La discussion thématique, théorique, peut donc être subsumée par cette assignation culturelle. Mais, par delà ce que l’on est en droit de juger parfois comme un simple effet de « chic », s’exprime une vraie demande qui pourrait constituer l’occasion d’un dialogue plus égal. Les historiens du monde occidental s’enquièrent en effet d’un regard plus anthropologique sur leur propre domaine d’é tude, non pas seulement celui de l’anthropologie historique, qui demeure interne à l’espace d’une même culture, mais un regard plus externe et globalisant. Ils sont aussi en quête d’auto-définitions culturelles, que leurs interlocuteurs, en raison de leur propre situation périphérique, tendent à ignorer. La demande d’é coute et de reconnaissance pourrait donc se révéler plus équilibrée qu’il n’y paraît à première vue.

Toutefois, les conditions mêmes dans lesquelles s’effectue la comparaison, pour le monde arabe ou musulman, et le mode de légitimité auquel, ce faisant, peuvent prétendre les chercheurs, produisent cet effet qu’elle ne démontre, le plus souvent, que la réalité de la frontière et la différence des cultures.

  Le repli sur les concepts 

 

Très souvent, pour ne pas dire presque toujours, l’attente effective, au terme de la comparaison, lorsqu’elle s’effectue dans le cadre d’un tel dialogue de culture à culture, s’avère le constat de la différence, et non pas celui de la similitude. De manière tendancielle, cette différence est notre horizon démonstratif dominant. La cause en pourrait être une extrême focalisation sur les concepts et les notions comme objets et échelles de la comparaison. Celle-ci privilégie massivement une base conceptuelle ; il est tant de rencontres scientifiques au cours desquelles on entreprend ponctuellement, homothétiquement, de rechercher un équivalent au concept de « patrimoine », d’« autorité » ou de « profane », alors même que cette échelle conceptuelle est la plus propice à engendrer des situations d’impasse[25]. Cette démarche est particulièrement fréquente chez les spécialistes du monde arabe, mais elle vaut également pour ceux du monde turc, par exemple.

La raison en est tout d’abord qu’à partir d’un terme et de la recherche de son équivalent en une autre langue, une autre culture, s’engagent aussitôt des batailles linguistiques et philologiques sans fin. Une extrême attention au sens des mots, à leur histoire et à leur variation au fil du temps est indispensable, mais la moindre nuance linguistique n’est pas nécessairement pertinente à toutes les échelles, ni toujours le meilleur moyen pour aborder toutes les questions. Ce problème est particulièrement sensible dans un domaine scientifique où la légitimité du chercheur passe par la preuve de sa maîtrise de la langue indigène. Dans le cas du monde arabe, un rapport savant, érudit, des spécialistes à leur langue d’é tude, voire une surenchère dans la quête de ses subtilités et de ses variations, produit cette conséquence que jamais ou presque, comme par principe, on ne trouvera d’exact équivalent à un concept. Des mots dont le sens ne se recoupe pas ne sauraient alors recouvrir une même réalité ou une pratique identique. Certains anthropologues du monde arabe, ou berbère, affirmeront ainsi qu’il n’est pas de terme arabe pour dire « profane » et que, par conséquent, la notion de profane n’existe pas en Islam. Une démarche aussi fortement axée sur les concepts est donc génératrice de situations de repli. Elle débouche sans surprise sur le constat de l’ineffable, de l’incommunicable et de l’irréductible spécificité des cultures[26].

Un autre effet induit de cette approche axée sur les concepts, dans une perspective comparatiste, résulte de leur forte charge emblématique. Nous continuons d’y projeter l’essence même d’une culture, voire son âme, au point de résister à toute opération traductive, dès lors qu’une de ces notions emblématiques est en jeu. Si l’on s’intéresse par exemple à la nation ou à l’É tat, on en arrive très vite à substituer à ces concepts des termes arabes, persans ou turcs, qui demeureront en transcription dans le texte, sanctionnant le renoncement à la traduction — soit une démission — , et entérinant de ce fait un repli assumé sur l’aire culturelle[27]. Que de précautions accompagnent nos réflexions sur le politique : « Non, démontre-t-on à l’infini, dawla n’est pas “ l’É tat” au sens occidental ; la “ nation” n’est pas exactement l’umma; turâth n’est pas le patrimoine. »

Et pourtant, dans certains cas ou contextes, dawla ne signifie rien de plus que l’É tat. La recherche systématique des nuances linguistiques et culturelles n’est pas toujours pertinente ni heuristique, dès lors qu’elles figurent un attendu a priori. Dans un tel repli sur l’ineffable, il faut alors prendre en compte une réaction quelque peu protectionniste ou nationaliste du chercheur indigène lié par une légitimité identitaire à son objet d’é tude. Mais la fierté du spécialiste, dont la légitimité est autre puisqu’elle résulte d’un effort externe d’apprentissage et d’acquisition, produit au bout du compte les mêmes effets, sans concession : « Que nul n’entre ici s’il n’est initié ». Si l’on assume en permanence une telle exigence herméneutique, on ne peut prétendre dans le même temps à la comparaison.

C’est pourquoi, et sans renoncer à la richesse d’un travail réflexif, philologique, sur les concepts, il apparaît bénéfique de faire porter aussi et d’abord la comparaison sur des objets plus amples, plus complexes, moins emblématiques que les concepts, qui seraient par eux-mêmes plus parlants, plus articulés, et sur lesquels il serait moins aisé de projeter rétrospectivement du sens. L’idéal serait en somme de comparer des objets plus densément porteurs de leur propre contexte, qui auraient en un mot plus de « grain », moins d’essence — quand bien même tout investissement projectif ne peut être éradiqué. Tel serait déjà le cas, par exemple, et pour en rester au registre discursif — mais la même opération pourrait être appliquée à des objets matériels — des métaphores, des tropes, dans leur dimension lexicale et discursive (le linguiste y trouvera son compte), et dans leur épaisseur historique et culturelle.

Si l’on établit une comparaison, par exemple à partir de la notion de dawla, on risque de s’enfermer d’emblée dans la perspective d’une spécificité, d’autant plus que les travaux de spécialistes aussi éminents et différents entre eux que Bernard Lewis, Bertrand Badie ou Roy P. Mottahedeh convergent dans ce sens[28]. En revanche, si l’on fait porter sa réflexion sur cette célèbre formule selon laquelle l’Islam est dîn wa dawla (religion et communauté, religion et État), alors on échappe, au moins partiellement, à ce postulat de spécificité.

D’une part, cette sentence renvoie à une problématique générale de la théocratie qui n’a rien de spécifiquement islamique (et à propos de laquelle on souhaiterait précisément aujourd’hui plus de comparatisme) ; d’autre part, l’histoire même de cette formule et de ses usages conduisent à prendre en compte une époque et une culture qui sont antérieures à l’Islam et démentent tout essentialisme islamique. Cette maxime serait en effet d’origine sassanide et elle aurait été reprise par le califat, comme l’avait notamment souligné G. E. von Grünebaum, au cours de la période abbasside[29]. La religion (dîn), à laquelle la sentence se réfère, n’est donc même pas nécessairement l’islam. Alors que la science politique disserte aujourd’hui de manière indécidable sur la valeur inclusive ou exclusive de cette copule qui lie religion et communauté ou État, on pourrait ainsi, par une attention plus marquée à l’histoire de la formule elle-même, prendre mieux conscience qu’elle se réfère aussi au rapport que l’Islam entretient à ce qui n’est pas lui. De surcroît, par l’enchaînement rhétorique, l’assonance, la réminiscence et les analogies formelles de toutes sortes, on peut lui associer d’autres formules, qui ouvrent à leur tour de nouvelles entrées comparatistes ; ainsi celle qui affirme que « l’É tat et la religion sont frères ».

Moins les concepts sont décontextualisés, et moins nous les substantialisons dans l’opération comparative. Cette échelle, déjà contextuelle, vernaculaire, qui est celle du lieu commun ou de la maxime, parce qu’elle réintroduit plus d’histoire dans l’objet lui-même, autorise moins aisément un retrait immédiat sur le postulat de la spécificité ; elle rend peu crédible l’essentialisme des concepts et de la culture, dès lors qu’elle met en lumière des vérités certes consensuelles — ou supposées l’ê tre — mais saisies dans une tension démonstrative, soit en travail.

De même, que l’on peine, ou que l’on échoue à identifier le terme qui signifie « profane » en langue arabe ne permet pas de considérer la question comme réglée : l’approche par les concepts n’est peut-être pas, en ce cas, pertinente ; nul nominalisme ne doit s’imposer a priori [30]. On peut en effet mettre en évidence d’autres formulations du profane que celle restituée par un seul concept ou un ensemble de concepts. Le célèbre « cercle de l’é quité », par exemple, ensemble de maximes en boucle très souvent cité dans la littérature politique islamique, atteste bel et bien une conception séculière du politique, profane, distincte de toute théologie politique[31].

Ces maximes disent en substance, et avec d’é ventuelles variations, qu’« il n’est pas de sultan sans armée, pas d’armée sans impôts, pas d’impôts sans prospérité des sujets, pas de prospérité des sujets sans justice, pas de justice sans sultan... » Ni l’islam ni même la référence à la religion en général n’interviennent dans cette formulation du « bon gouvernement » et de l’é conomie du politique, si bien que l’on est fondé à définir cette longue tradition islamique, présente dans les Arts de gouverner ou dans le genre chronistique, comme l’expression d’une conception profane ou a-religieuse du politique.

Cette même codification argumentaire parcourt l’ensemble du monde islamique tout au long de son histoire, mais avec une intensité variable selon les périodes et surtout les lieux. La référence au cercle de l’é quité s’avère ainsi très forte dans l’Empire ottoman et le monde persan, plus ténue ou plus discrète au Maghreb, y compris dans les Régences ottomanes — ce qui confirme, sur un mode continuiste, et à la différence de celui d’Islam Observed, la pérennité des traditions culturelles locales. L’extension, la floraison de ces tropes, redessine ainsi les contours de « nébuleuses culturelles » qui ne s’inscrivent pas nécessairement dans les limites que nous leur assignerions a priori. C’est pourquoi la notion de lieu commun, entendue en son sens littéral, paraît spécialement décrire cette sorte d’autoconfiguration ponctuelle de la culture : un lieu consensuel, une communauté de sens, où l’on se retrouve et s’y retrouve[32]. A fortiori, la même démonstration serait pertinente avec des objets plus immédiatement concrets.

Une telle perspective débouche sur une vision beaucoup plus nodulaire, ou nodale, de la culture et des cultures que ne le suppose le substantialisme des concepts. La différence ne saurait dans ce cadre s’exprimer en termes de frontière, mais en fonction d’une plus ou moins grande densité. Ainsi, l’invention du cercle de l’é quité est très fréquemment attribuée en Islam à Aristote. Même si cette attribution n’est pas unique et relève d’une invocation générique, cette référence au « Premier des maîtres » (al Mu’allam al awwal) perpétue au fil des siècles un langage et un usage communs à l’Occident et à l’Islam, soit un lieu culturel partagé. On est alors en droit de prendre en compte une forme ponctuelle d’unité culturelle, de continuité, fondée sur cette commune familiarité avec Aristote ou le Pseudo-Aristote. À une certaine échelle au moins, cette référence commune dénote l’identité ; à une autre échelle, elle dénotera la différence.

Encore faut-il s’affranchir, pour percevoir cette unité culturelle, d’un rapport culturaliste à la frontière ou aux frontières, cesser d’envisager aussi communément la culture, dans la comparaison, comme un donné. En effet, soit on se place au centre, au cœur d’une culture, et on la compare à une autre, de part et d’autre d’une ligne de séparation (c’est là la conception la plus organique de la culture, celle qui fait le plus instamment appel à des schèmes structurants relativement intangibles[33] ), soit on se place, au contraire, à sa périphérie, et l’on observe les migrations, la circulation des hommes et des idées, ou des productions matérielles. L’accent porte alors sur la culture comme système ouvert, construction permanente, mais, dans ces deux cas, l’accréditation de la frontière, d’une limite au-delà de laquelle on passe dans un autre système culturel, est inhérente à la comparaison. La tendance récente de la recherche, dans la lignée des travaux de Fredrik Barth en particulier[34], nous conduit sans aucun doute à concevoir de plus en plus une frontière labile, nécessairement mouvante et poreuse, une ligne d’é changes et non pas une barrière : pour labile qu’elle soit, sa réalité n’est pas remise en cause. D’une certaine façon, la frontière est même aujourd’hui renforcée, réaffirmée, et sur des modes très divers, plutôt qu’elle n’est contestée.

Ainsi, dans l’histoire des relations intellectuelles entre le Maghreb et la France, l’é volution de la pensée de A. Laroui sur la notion de culture, envisagée dans ses référents anthropologiques, paraît à cet égard révélatrice et exemplaire d’une réification croissante de la frontière dans les catégories intellectuelles.

  Un tarissement du mouvement

 

En 1974, dans un ouvrage marquant, A. Laroui réfutait avec beaucoup de vigueur et d’intensité les analyses sur l’Islam de G. E. von Grünebaum, ainsi que l’anthropologie culturelle dont celui-ci s’inspirait[35]. À l’approche orientaliste de ce dernier, il reprochait une définition tout à la fois pointilliste, restrictive et réductionniste de la culture, en fonction de grands axes structurants (patterns dans le lexique de A. L. Kroeber) ; un principe d’intégration, et surtout d’é limination, aurait conduit cette démarche. Dans cette perspective orientaliste, les exemples historiques les plus divers et les plus distants dans le temps et l’espace pouvaient être mis à contribution pour accréditer une même vérité culturelle. Le résultat, comme le montrait A. Laroui, était la négation de l’histoire, si les exemples historiques constituaient une référence matricielle et permanente ; l’essentialisme fusionnait en une même réalité histoire, culture, religion et tradition[36].

L’emprunt, dans cette perspective, figurait un apport que l’on s’appropriait dans une perspective d’auto-définition culturelle contre la culture autre ; il ne constituait pas un point de fusion. Dans sa préface à la traduction française de certains des écrits de G. E. von Grünebaum, texte contemporain de celui de A. Laroui — J. Berque, pourtant beaucoup moins critique que l’historien marocain à l’é gard de cette anthropologie culturelle, plaçait aussi très explicitement cette dynamique de l’emprunt sous le signe du conflit permanent :

L’immense variété de situations qu’embrasse l’Islam ressortit [...], selon von Grünebaum, à une psychologie de l’é change et du conflit fondée sur des données aussi tranchées que permanentes. Tout sujet s’attache à travers l’emprunt et en fonction des rapports de forces, à se maintenir sa propre estime, et à combattre l’intrus avec les armes qu’il lui emprunte de bon ou de mauvais gré [37].

 

Or, à la source immédiate de cette inspiration, se trouvait l’un des textes les plus étonnants de A. L. Kroeber, centré sur la notion d’« œkoumène » et sur une vision diffusionniste de l’histoire culturelle[38]. A. L. Kroeber, dans cet article publié en 1946, ne trouvait pas alors de mots assez durs pour décrire l’Islam, allant jusqu’à comparer son expansion avec ce qu’aurait été la domination allemande sur le monde si le projet d’Hitler avait abouti[39]. L’exceptionnelle cohésion et l’uniformité culturelle de l’Islam, en dépit d’une aussi vaste diffusion, l’auraient désigné, en effet, comme un cas exemplaire de la dynamique des cultures, en même temps que comme un cas particulier. La clé du succès de Muhammad et de l’Islam aurait été la formation d’une structure vide, pauvre, fondée sur la restriction et le refus, sur l’opposition, une entreprise de réduction des sociétés qu’ils avaient peu à peu conquises. C’est en raison de cette identité « rétractile », selon l’expression de A. L. Kroeber, que la culture islamique se révèlerait particulièrement apte à l’emprunt et à l’expansion territoriale[40]. L’Islam manifesterait ainsi une incomparable capacité de cohésion et d’unité, sans rien apporter de spécifique à l’humanité, sans rien avoir créé ou presque en fait d’innovations culturelles[41].

Cette démonstration pour le moins tranchante était censée illustrer un principe d’expansionnisme des cultures qui justifiait la notion d’œkoumène, c’est-à-dire l’idée, selon A. L. Kroeber, qu’une culture est à la fois distincte, individualisable par des paradigmes spécifiques, interconnectée aux autres, et tissée dans une histoire qui n’est faite que d’é changes et d’emprunts [42].

L’Islam n’é tait donc mis en exergue, au bout du compte, que pour son exceptionnelle cohérence ; dans un ouvrage posthume plus généralement consacré à l’histoire, A. L. Kroeber éludait cette référence agressive à l’Islam et proposait de manière plus théorique et métaphorique, une illustration de ce même problème : comment la spécificité d’une culture, ses schèmes culturels (cultural patterns), son principe structurant (master plan) s’accommodent-ils de la dynamique d’une histoire faite d’emprunts et d’interactions permanentes[43] ? Chaque civilisation, répondait-il, est plus que la somme des éléments qui la composent (tout comme un mur est plus qu’un millier de briques), tout le problème étant, selon lui, de déterminer ce « plus que », ce « principe de coordination, ce plan plus ou moins unifiant »[44]. Or, chaque civilisation tendrait vers une cohésion croissante, à mesure que se densifient les éléments épars, atones, qui la composent initialement, et son apogée correspond au moment où son principe structurant s’est pétrifié et n’a plus de capacité d’absorption[45].

Cet aboutissement sur une thématique de l’apogée et du déclin constitue à elle seule un point essentiel de la lecture opérée par G. E. von Grünebaum des écrits de A. L. Kroeber, et l’on conçoit toute la vivacité de la réponse de A. Laroui à ces constructions théoriques dès lors qu’elles s’appliquent à l’Islam[46]. Sa réfutation vise A. L. Kroeber et l’anthropologie culturelle plus que la démarche de G. E. von Grünebaum sur laquelle, au demeurant, son analyse apparaît plus nuancée que ne le laisse paraître le ton général de l’argumentation[47].

Ainsi A. Laroui fait-il état de la difficulté des chercheurs maghrébins ou musulmans eux-mêmes à saisir le caractère touffu de l’histoire, la dispersion et le disparate des composantes de la culture. Autant il refuse « la réduction de l’histoire réelle (foisonnement d’é vénements de différents ordres, de différentes significations dans un temps vécu unique) à la culture », autant l’histoire islamique donnerait elle-même l’impression que « la temporalité culturelle est pendant une certaine époque dominante ». « Nous sommes presque poussés, écrit A. Laroui, à nous servir de la notion de système articulé, elle s’impose presque d’elle-même[48] ». Alors qu’il met en cause le réductionnisme historique propre à ce courant de l’anthropologie culturelle, il admet aussi un effet culturaliste endogène, dont l’exposé critique mérite une lecture attentive :

Bien entendu, on ne soulignera jamais assez qu’à ce propos l’histoire de l’Islam est séduisante et dangereuse. Séduisante parce qu’elle appelle le système et la structure ; tout nous est donné d’emblée dans le cadre de la culture et de l’idéologie : nous avons une théorie de la religion et peu de témoignages sur la religion vécue, une théorie de la politique et peu de documents politiques précis, une théorie de l’histoire et peu d’é vénements datés, une théorie de la structure sociale et peu d’« actes » individualisés, une théorie de l’é conomie et peu de séries chiffrées, etc. [49].

 

Une telle situation de déficit des recherches historiques, de l’inventaire factuel, expliquerait le repli des sciences sociales du monde arabe sur la norme :

Le danger est qu’on risque à chaque instant de confondre théorie et fait, puisque l’une est disponible, tandis que l’autre exige à la fois recherche et élaboration. C’est cette situation qui donne aux analyses culturalistes leur apparence de vérité, car la temporalité qu’elles postulent concorde avec celle que la tradition islamique elle-même a imposée. Nous sommes nous-mêmes condamnés, à un moment ou à un autre, à être ou à apparaître comme des culturalistes, mais notre rôle précisément est de ne jamais oublier que cette temporalité, celle de la tradition et celle de l’analyse culturaliste, qui semble si bien lui convenir, n’est qu’une élaboration, n’est pas la réalité nue [50].

 

À ces constructions normatives, à cette quête d’un axe structurant, A. Laroui suggère la substitution d’un principe d’analyse qui ferait une place à la dispersion, à l’aléa et qui ne se confondrait plus, de ce fait, avec la recherche d’un « plan unifiant »[51] :

Ce refus de réduire l’histoire à sa théorie, tout en légitimant les systématisations partielles, aboutit à une différence conceptuelle : la structure n’est pas a priori une réflexion isomorphique ; la culture n’est pas le choix primordial entre des développements possibles, mais elle est l’ensemble des œuvres culturelles, qu’elles soient au présent toutes systématisables ou non ; la correspondance ou la réduction symbolique n’est pas une détermination : c’est la limitation par un élément déterminant étranger à la culture qui rend compte de cette correspondance [52].

 

C’est donc dans l’interaction culturelle et le contact qu’une cohérence entre diverses productions culturelles peut se faire jour, mais dans cette configuration discrète, le départ ou la différence entre les cultures peut s’avérer « presque imperceptible[53] ». À ce stade de l’analyse, A. Laroui rend hommage à l’approche de G. E. von Grünebaum :

C’est à ce niveau qu’on peut reprendre beaucoup d’analyses de von Grünebaum où sa grande culture fait merveille. Car cette démarche seule permet d’é chapper à nos maux endémiques : l’éclectisme et l’identification immédiate à la subjectivité du passé [54].

 

L’argumentation de A. Laroui, qui réfute tant l’é clectisme, le pointillisme, que l’essentialisme de la culture, propose ainsi, quoique sur un mode suggestif et abstrait, une conception plus légitimement éparse de la culture, et elle admet par là même l’é ventuelle imbrication des cultures, ou la difficulté de leur identification en regard l’une de l’autre.

Or, en l’espace de dix à vingt ans, cette perspective va considérablement s’infléchir et se rigidifier. La parution d’Orientalism, entre autres facteurs, joue alors un rôle déterminant dans le durcissement des conceptions du rapport interculturel. De manière significative, dans sa lecture du texte de A. Laroui sur G. E. von Grünebaum, E. W. Said passe sous silence les nuances que l’auteur apportait à sa critique et, plus grave encore, élude la dimension « autocritique » de cette analyse : cet effet de connivence que A. Laroui mettait en relief entre l’essentialisme orientaliste et l’essentialisme vernaculaire[55]. Le texte est réduit à une réfutation pure et simple de l’orientalisme et de l’anthropologie culturelle[56].

A. Laroui lui-même, qui plus est, dans un texte sur « la dimension culturelle du dialogue euro-arabe », publié en 1986 en conclusion de Islam et modernité, développe une vision de la culture qui est désormais fondée sur un principe d’opposition[57]. D’une part, les catégories saïdiennes — « orientalisme », « occidentalisme »... — impriment leur marque à l’analyse, d’autre part, toute idée d’indistinction ou d’aléa a fait long feu. Le rapport culturel de l’Europe et du monde arabe est décrit comme interactionnel, mais sur la base d’un « principe de complémentarité », auquel A. Laroui va jusqu’à conférer une formulation mathématique. Ces deux cultures ne se définiraient qu’en s’opposant l’une à l’autre ; dans un système fini de solutions, le choix, par l’une, d’une option a suppose, pour l’autre, par souci de différenciation, le choix de l’option b[58].

L’antagonisme des cultures et leur construction antithétique passent donc au premier plan de son analyse historique des rapports entre le nord et le sud de la Méditerranée ; cette frontière régirait chaque domaine de la vie sociale et culturelle[59]. On débouche sans doute ainsi sur une vision de la culture comme négociation permanente, pour reprendre ce nouveau poncif des sciences sociales, mais au sein d’un processus de rigidification constante[60]. Au réductionnisme de l’essence, initialement réfuté par A. Laroui, s’est donc substitué un réductionnisme réactionnel, ainsi qu’une vision communautariste. La légitimité de tout élément disparate aléatoire, dans la culture, qui faisait l’originalité de sa critique de l’orientalisme, n’est plus de mise. Pour sortir de la crise qu’instaure la clôture de ce face-à-face, A. Laroui prône simplement le refus de l’exclusivisme, soit l’ouverture à d’autres cultures et à l’universel — et il suggère notamment au Maghreb, de manière assez peu réaliste, une ouverture vers le Japon[61].

Cette position n’est pas loin, en définitive, du repli et de la redynamisation interne aujourd’hui prônés par des intellectuels arabes dans la mouvance de Mohamed Al Jabri, par exemple[62]. Le choix du non-dialogue est clair dans ce dernier cas ; il n’exclut d’ailleurs pas la comparaison, mais dans le cadre d’un processus endogène de régénération[63]. La fermeture matérielle des frontières, avec la politique de restriction des visas de séjour des États européens, est assurément pour beaucoup dans ce processus de rupture et de mise à distance. En d’autres cas, cependant, le renforcement de la frontière peut résulter d’une démarche qui se voulait, à l’inverse, transculturelle. À éclairer de manière trop exclusive les phénomènes de transmission et d’é change, il arrive en effet que l’on produise les mêmes effets de réitération de la distinction des cultures.

  Pour une culture de l’aléa 

 

C’est sous le label de la transculturalité que l’on promeut aujourd’hui de grandes figures historiques, tels Averroès ou Ibn Rushd. Depuis quelques années, nombre d’intellectuels arabes appellent à la résurrection de « l’esprit de Tolède », par exemple, évoquant avec nostalgie les grandes périodes de synthèse culturelle, ce creuset que fut l’Islam dans certains contextes de son histoire, ainsi que la sagesse et la science des Grecs transmises à l’Occident par son intermédiaire... On célèbre ainsi un âge d’or de l’Islam fait de tolérance, d’ouverture aux autres — préfiguration du « droit à la différence » ? La dimension pédagogique de cette démarche, dans le contexte politique actuel, est évidente.

Elle n’en recèle pas moins des effets pernicieux, d’abord parce que le concept de tolérance entérine en soi la différence là où l’historien pourrait prendre en compte une réalité d’emblée plus complexe et métissée, et ensuite parce que le métissage lui-même, quels qu’en soient les vertus et le pouvoir de fascination, ne saurait constituer en soi un critère de valeur.

L’apologie de la mixité, toute généreuse qu’elle soit dans ses intentions, a simplement pour effet de faire reculer quelque peu la frontière, ou de révéler une « zone tampon », avec cette conséquence prévisible qu’elle confirme la subordination d’une culture à une autre. Celle de l’Islam ne vaudrait en somme que pour avoir transmis une part de la sagesse universelle et constitué un relais culturel, ou pour avoir autorisé l’é panouissement de cultures plurielles en son sein. Ainsi va-t-on sélectionner, dans cette perspective, de « bons » moments de son histoire, des personnages exemplaires, au détriment d’autres figures et périodes, plus radicalement rejetées dans l’ombre, de l’autre côté de la « vraie » frontière.

Or cette perspective du « tri » culturel n’est pas sans rapport avec les thèses de Kroeber sur le développement des cultures, non seulement pour sa vision expansionniste de l’histoire culturelle, centrée sur la détermination de « climax » ou d’apogées, mais pour sa définition en « nébuleuse » de la culture, à certains stades de son histoire tout au moins[64]. Et c’est précisément cette idée que J. Berque, lui-même continûment préoccupé par le problème du « chatoiement » de la culture, de la tension entre continuité et discontinuité, emprunte à A. L. Kroeber dans un article paru en 1970[65].

Sans doute J. Berque fait-il état de réserves quant à la philosophie de l’histoire de A. L. Kroeber, « influencée de Splengler et Toynbee », telle qu’elle est développée dans An Anthropologist Looks at History[66]. Sa lecture est critique, et ces « “ constellations” susceptibles de “ déclin” et d’“ apogée” », que A. L. Kroeber tente de mettre en évidence, J. Berque les interprète pour sa part sans concession à l’é volutionnisme :

Une idée importante nous paraît ressortir de ces travaux : celle du plus ou moins de densité dans le regroupement des différents traits d’un ensemble. Il se peut que nous tenions là un critère de diversification entre sujets, et dans l’espace et la durée de chaque sujet pris à part [67].

 

Dans la même perspective, et dans un autre texte contemporain de celui-ci, sa préface à L’identité culturelle de l’Islam, J. Berque affirme son admiration pour la méthode de G. E. von Grünebaum, et, à travers lui, pour l’anthropologie culturelle, dans ce qu’elle a, similairement, de chatoyant :

C’est à cette méthode peut-être qu’il doit le goût de l’induction énumérative, qui fait jaillir la thèse d’une accumulation de cas significatifs prélevés sur toute l’é tendue du champ. Cela pourrait entraîner une dislocation du sujet que l’on étudie, ou du moins sa rupture en tant que personne. Mais l’on va aussitôt le reconstruire selon les axes sélectivement dégagés [68].

 

De cette méthode, et en résonance avec sa propre démarche, Berque retient plus particulièrement une aptitude à nuancer le trait jusqu’à l’inverser :

Le lecteur de ce volume appréciera cette aisance magistrale, et la complémentarité d’une approche par menues touches avec une synthèse aussi ferme. Il est vrai que, par une procédure qui lui est chère, von Grünebaum finit par envelopper le direct de ses constats et par rétablir l’ambiguïté de la vie dans un discours où la nuance modifie constamment la couleur, où l’allusion infléchit le propos, le voile, ou même le conteste [69].

 

C’est bien cette idée de la dispersion, de la contradiction, de « systèmes partiels », comme l’é crivait A. Laroui, qu’il faudrait aujourd’hui porter au premier plan, plutôt que celle de la transmission ou du passage. S’il est entièrement légitime, en effet, et même impérieux, de développer notre connaissance des processus d’é changes, de transmission, d’influences réciproques, il apparaît qu’à mettre trop systématiquement l’accent sur ces modalités de l’acculturation réciproque, on risque de s’enfermer à nouveau dans une thématique qui n’a que trop durablement influencé les représentations de l’Islam : la thématique de l’emprunt, celle-là même que A. L. Kroeber reprend de manière si caricaturale dans son article sur l’œkoumène[70].

Par ce biais, de surcroît, on réactive une problématique de la quête constante des origines et du diffusionnisme, qui peut sans doute produire des effets bénéfiques dans d’autres contextes épistémologiques, mais qui, appliquée au monde arabe dans le présent contexte politique, nourrit souvent des réactions nationalistes plus ou moins ambiguës. Cette approche, enfin, coupe court à toute comparaison, puisqu’elle se réduit à la détermination d’une antécédence. Sans doute la question de l’origine n’est-elle pas, en soi, une question inutile — dans une perspective historique tout au moins — , mais elle produit souvent des effets assez vains et s’é puise en batailles idéologiques pour départager l’héritage.

Pourquoi ne pas revendiquer alors plus méthodiquement, sur cette scène présumée de la confrontation des cultures (mais aussi, peut-être, à l’é chelle microcosmique de la cité) une forme de droit à la non-différence, à « l’indifférence » ou, mieux encore, à l’indistinction ? Il y a de l’irréductible dans toute culture, sans quoi elle n’aurait plus de sens, mais le problème, dans ce contexte tout au moins, devient à l’inverse d’ê tre capable d’identifier et d’é noncer ce qui n’est pas spécifique. Sans récuser — et quel historien y prétendrait ? — une approche par les filiations et les passages, il s’agirait ainsi de concevoir d’emblée ce qui est déjà commun, de prendre en compte ce qui est déjà partagé. Cela conduirait à s’imprégner d’une vision plus ponctuelle, relativisée, moins pérenne, de la frontière. Dans certains cas, sur certains points ou à certaines époques, une différence culturelle entre le nord et le sud de la Méditerranée, pour en rester à cet exemple simple, n’est pas avérée ni pertinente, et, pour concevoir cette identité, au sens du même et non pas du semblable, il n’est pas besoin de passer nécessairement par Cordoue et l’Andalousie, ou par la Sicile et Palerme. Il en est de même à l’intérieur du monde musulman lui-même.

Le pointillisme de l’approche de G. E. von Grünebaum ou celui, plus ambigu encore, que conceptualisait A. L. Kroeber, prenaient sens dans la référence intangible à des « axes structurants » ; la composition disparate des cultures et leur intrication n’é taient, dans cette perspective, qu’une phase ou une apparence. Un « plan unifiant » assurait la réinterprétation et la régulation de l’emprunt. Nous mettrions aujourd’hui un accent sensiblement moins marqué sur ce « plan unifiant », renonçant par-dessus tout à l’image kroeberienne du mur de briques, au profit d’une vision plus discontinuiste et discrète de la culture. Nous pourrions ainsi concevoir une définition plus nodulaire ou ponctuelle de la frontière, qui révèlerait, d’un ensemble culturel à l’autre, des configurations communes, d’ampleur certes variable, mais sous le signe de l’identité : l’identité, non la similitude ou la coïncidence ; la continuité, et non pas nécessairement l’influence culturelle ; le même, non le semblable. Ce serait certes un « bricolage » méthodologique, mais qui pourrait constituer une solution de moyen terme entre l’universalisme utopique de la science sociale et le repli — frileux ou militant — sur l’a priori de la culture.

NOTES

   

[1]  Sur ce type de littérature, voir notamment l’essai critique de Katia ZAKHARIA, « Usage des concepts psychanalytiques dans l’é tude du monde arabo-musulman. Réflexion critique », Arabica, XLII, 1995, pp. 235-279.

[2]  Abdallah LAROUI, Islam et modernité, Paris, La Découverte, 1986.

[3]  Edward W. SAID, L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Le Seuil, [1978] 1996.

[4]  Voir, par exemple, Charles LINDHOLM et John A. HALL, « Les États-Unis sont-ils en train de se désintégrer ? », Le débat, 97,1997, pp. 4-184, ici pp. 168-184.

[5]  Samuel P. HUNTINGTON, « The Clash of Civilizations ? », Foreign Affairs, 72-3,1993, et The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon & Scheister, 1996 (trad. fr., Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997). Voir notamment la réponse de Roy P. MOTTAHEDEH, « The Clash of Civilizations : An Islamicist’s Critique », Harvard Middle Eastern and Islamic Review, 2-2,1995, pp. 1-26.

[6]  Cf. Henri BRESC et Christiane VEAUVY (dir.), Mutations d’identités en Méditerranée. Moyen  ge et époque contemporaine, Paris, Bouchene, 2000.

[7]  Clifford GEERTZ, Islam Observed, New Haven, Yale University Press, 1968 (trad. fr., Observer l’islam. Changement religieux au Maroc et en Indonésie, Paris, La Découverte, 1992) ; Edward W. SAID, L’orientalisme..., op. cit. Dans la conclusion de cet ouvrage, l’auteur rend un bref hommage à l’approche de l’islam qui est celle de C. Geertz.

[8]  E. W. SAID, Postface à L’orientalisme..., op. cit., p. 375.

[9]  Ibid., p. 332.

[10]  Voir notamment Homi K. BHABHA, The Location of Culture, Londres-New York, Routledge, 1994.

[11]  Cf. James CLIFFORD, On Orientalism, Cambridge, Harvard University Press, 1988, « In the Predicament of Culture », pp. 255-276, ici pp. 274-275.

[12]  Ce point a été abordé sous un autre angle dans Jocelyne DAKHLIA, « Le terrain de la vérité », Enquête, 1,1995, pp. 141-152.

[13]  Voir notamment, pour une présentation de l’é tat de la question, Michel ESPAGNE, « Sur les limites du comparatisme en histoire culturelle », Genèses, 17,1994, pp. 112-121.

[14]  En 1978, E. W. Said soulignait d’ailleurs cette atonie du milieu scientifique, depuis G. E. von Grünebaum, et la rareté des critiques — A. Laroui faisant exception — qu’il s’é tait vu opposer. Dans sa postface à L’orientalisme..., op. cit., comme dans ses interviews récentes, il est plus sévère encore ou désabusé à l’é gard de la recherche dans le monde arabe (voir par exemple son entretien avec H. Arfaoui et S. Hadidi dans MARS-Le monde arabe dans la recherche scientifique, 4,1994, pp. 7-22).

[15]  Cf. Marcel DETIENNE, Comparer l’incomparable, Paris, Le Seuil, 2000.

[16]  Cf. Medusa’s Hair, Chicago, The Chicago University Press, 1981 ; The Cult of the Goddess Patini, Chicago, The Chicago University Press, 1983.

[17]  Leurs travaux attestent à cet égard une gamme de lectures et une érudition souvent remarquables, mais ces comparaisons esquissées sont aujourd’hui plus rares qu’elles ne l’é taient il y a trente ans, où l’on se référait plus volontiers à des maîtres — devenus universels — tels que Claude Lévi-Strauss, Louis Dumont ou Georges Balandier.

[18]  Sur la fossilisation des oppositions, se reporter à M. ESPAGNE, « Sur les limites du comparatisme... », art. cit.

[19]  Louis DUMONT, Homo hierarchicus, Paris, Gallimard, 1979.

[20]  Voir récemment Emmanuel LE ROY LADURIE et Jean-François FITOU, Saint-Simon ou le système de la Cour, Paris, Fayard, 1997.

[21]  Gilles DELEUZE et Félix GUATTARI, Mille plateaux : capitalisme et schizophrénie, Paris, Éditions de Minuit, 1980.

[22]  Alain BOUREAU, « Un obstacle à la sacralité royale en Occident : le principe hiérarchique », in A. BOUREAU et S. INGERFLOM (éds), La royauté sacrée dans le monde chrétien, Paris, Éditions de l’EHESS, 1992, pp. 29-37. Ernest GELLNER, Saints of the Atlas, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1969. Cette importance de l’œuvre de Ernest Gellner a été néanmoins soulignée par Jean-Claude Schmitt dans une note critique sur la sainteté (« La fabrique des saints », Annales ESC, 39-2,1984, pp. 286-300).

[23]  Cf. Louis DUMONT, préface à E. E. EVANS-PRITCHARD, Les Nuer, Paris, Gallimard, 1968, pp. I-XV.

[24]  Se reporter à James G. CARRIER (éd.), Occidentalism. Images of the West, Oxford, New York, Clarendon Press/Oxford University Press, 1995.

[25]  Voir par exemple Dominique SOURDEL, Janine SOURDEL et George MAKDISI (éds), La notion d’autorité au Moyen  ge : Islam, Byzance, Occident, Paris, PUF, 1982 ; ID., La notion de liberté au Moyen  ge : Islam, Byzance, Occident, Paris, Les Belles Lettres, 1985 ; Maurice DUVERGER (éd.), Le concept d’empire, Paris, PUF, 1980.

[26]  Sur cette question, voir notamment Abdou FILALI-ANSARY, L’Islam est-il hostile à la laïcité ?, Casablanca, Le Fennec, 1997, chapitre I, « Conflit de cultures ou conflit de “ notions” ? ».

[27]  Cf. Sylviane RÉMI-GIRAUD et Pierre RÉTAT (éds), Les mots de la nation, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1996.

[28]  Cf. Bernard LEWIS, Le langage politique de l’islam, Paris, Gallimard, 1988 ; Bertrand BADIE, Les deux États : pouvoir et société en Occident et en terre d’Islam, Paris, Fayard, 1987 ; Roy P. MOTTAHEDEH, Loyalty and Leadership in an Early Islamic Society, Princeton, Princeton University Press, 1980.

[29]  Cf. Gustav E. von GRÜ NEBAUM, L’identité culturelle de l’Islam, Paris, Gallimard, [1969] 1974.

[30]  Cf. A. FILALI-ANSARY, L’Islam est-il hostile à la laïcité ?, op. cit., « Sécularisme, laïcité, ladini, ’ilmani », p. 19.

[31]  Cette argumentation est développée dans Jocelyne DAKHLIA, Le divan des rois, Paris, Aubier, 1998.

[32]  Bernard LEPETIT (dir.), Les formes de l’expérience : une autre histoire sociale, Paris, Albin Michel, 1995.

[33]  Selon la formule de G. E. von GRÜ NEBAUM, L’identité..., op. cit., p. 1 : « On peut définir une culture comme un système clos de questions et de réponses se rapportant à l’univers et au comportement humain, en toute occasion où la société reconnaît une norme impérative. »

[34]  Fredrik BARTH, « Introduction », in ID., Ethnic Group and Boundaries : The Social Organization of Culture Difference, Bergen-Oslo, Universitetsforlaget, 1969, pp. 9-38.

[35]  Cf. Abdallah LAROUI, « Les Arabes et l’anthropologie culturelle. Remarques sur la méthode de Gustav E. von Grünebaum », in La crise des intellectuels arabes, Paris, Maspéro, 1974, pp. 59-102. Voir également, du même auteur : « Pour une méthodologie des études islamiques : l’Islam au miroir de Gustav E. von Grünebaum », Diogène, 83,1973, pp. 4-141, ici pp. 16-42.

[36]  A. LAROUI, La crise..., op. cit., voir notamment p. 82.

[37]  ID., p. X.

[38]  Cf. Alfred Louis KROEBER, « The Ancient Oikoumenê as a Historic Culture Aggregate », The Huxley Memorial Lecture for 1945 (1946), Journal of the Royal Anthropological Institute, 75, 1946, pp. 9-20 ; repris in The Nature of Culture, Chicago, The University of Chicago Press, 1952, pp. 379-395. Ce texte a été récemment relu et discuté par Sidney MINTZ, cf. « Enduring Substances, Trying Theories : The Caribbean Region as Oikoumenê », Journal of the Royal Anthropological Institute, 2-2,1996, pp. 89-311.

[39]  A. L. KROEBER, « [...] Islam lacks some of the most significant features of other great civilizations. It had no infancy and no real growth, but sprang up Minerva-like full-blown with the life of one man, something as German world dominance would have sprung with the will of Hitler if it had become realized. », p. 381 de la deuxième publication (The Nature of Culture, op. cit.).

[40]  Évoquant le déclin historique du Proche-Orient au VII^e siècle, A. L. Kroeber formule l’argument suivant : « [...] There was a chance for a reduced, retractile civilization, an anti-Hellenic, anti-Sassanian, anti-Christian civilization, to throw off the foreign cultural yoke and to establish its own free society — without art, without much intellectual curiosity or profundity, without many of the aspirations customary in civilizations — but fervid over its new autonomy and well satisfied at being at last able to impose its culture on others once more — no matter at what level — instead of having their culture and influence imposed on it. », ibid., p. 381.

[41]  Même la transmission par les Arabes de la science grecque est considérablement minimisée par A. L. KROEBER (ibid., p. 383).

[42]  Voir également Alfred Louis KROEBER, Configurations of Culture Growth, Berkeley, University of California Press, 1944.

[43]  Alfred Louis KROEBER, An Anthropologist Looks at History, Berkeley, University of California Press, 1963.

[44]  Ibid., p. 23.

[45]  « We can then construe a civilization as something that achieves a degree of unity, that works from a star of more or less randomness toward increasing coherence, and that moves from amorphousness towards definiteness, from fumbling trials to decision. Any civilization will tend to move in this direction on the way towards its culmination; and its peak or apogee can be considerd to be the point beyond which the master plan no longer shows any increase in plastic coordination, but begins to fall apart, or to harden into rigidity, or both. » (Ibid., p. 23).

[46]  Voir A. LAROUI, « Les Arabes et l’anthropologie culturelle... », art. cit., p. 77.

[47]  Ibid., pp. 64,66,67.

[48]  Ibid., pp. 89-91.

[49]  Ibid., p. 92.

[50]  Ibid., p. 92.

[51]  Cf. A. L. KROEBER, « An Anthropologist... », art. cit., p. 23.

[52]  A. LAROUI, « Les Arabes et l’anthropologie culturelle... », art. cit. p. 93.

[53]  Ibid., p. 93.

[54]  Ibid., p. 93.

[55]  Cf. E. W. SAID, L’orientalisme..., op. cit., pp. 333-334.

[56]  Ibid., pp. 332-334.

[57]  A. LAROUI, Islam et modernité, op. cit., pp. 153-168.

[58]  ID., pp. 155-156.

[59]  « J’ai la conviction que le fait de complémentarité a présidé aux choix qu’ont fait au cours d’un millénaire Arabes et Européens dans des domaines aussi variés que la théologie (trinitarisme contre unitarisme), la métaphysique (immanence contre transcendance), l’esthétique (figuration contre abstraction), l’art militaire (infanterie contre cavalerie), l’architecture (maison ouverte contre maison fermée), urbanisme (rues orthogonales contre rues concentriques) ; je ne cite pas le costume, la toilette, la cuisine, le maintien que chacun peut encore détecter du premier coup d’œil. », A. LAROUI, Islam et modernité, op. cit., p. 156.

[60]  Cf. J. CLIFFORD, On Orientalism, op. cit., p. 273.

[61]  « Pour les Européens, c’est un acquis à conserver, pour les Arabes, c’est un programme à réaliser », A. LAROUI, Islam et modernité, op. cit., p. 167.

[62]  Traduit en plusieurs langues européennes, Al Jabri ne l’a été que récemment et partiellement en France : cf. Mohamed AL JABRI, Introduction à la critique de la raison arabe, Paris, La Découverte, 1994. Sur l’é volution de la pensée de ces deux auteurs, voir l’article récent de Mohamed M OUAQIT, « L’horizon du post-salafisme dans la pensée de Laroui et d’al Jabri », Naqd, 11,1998, pp. 59-68.

[63]  Pour une vision synthétique de ce type de position des intellectuels maghrébins au sein du monde arabe, voir par exemple Hisham SHARABI, Le néopatriarcat, Paris, Mercure de France, [1988] 1996 ; Penseurs maghrébins contemporains, Tunis, Cérès Productions, 1993.

[64]  De manière moins formalisée, et plus pointilliste, cette conception est reprise par G. E. von Grünebaum. Cf. A. LAROUI, « Les Arabes et l’anthropologie culturelle... », art. cit., p. 67.

[65]  Cf. Jacques BERQUE, « Qu’est-ce qu’une identité collective ? », in Échange et communication. Mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss, Paris-La Haye, Mouton, 1970, pp. 467-485. Repris dans Jacques BERQUE, De l’Euphrate à l’Atlas, Paris, Sindbad, 1978, vol. I, pp. 15-36. Cette question est plus longuement traitée dans Jocelyne DAKHLIA, « Du “ polygone étoilé” au “ tapis maghrébin” : retour sur le motif », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 83/84-1/2,1997, pp. 125-134.

[66]  J. BERQUE, « Qu’est-ce qu’une identité collective ? », art. cit., p. 483.

[67]  Ibid., p. 483.

[68]  Jacques BERQUE, « Préface », in G. E. von GRÜ NEBAUM, L’identité culturelle..., op. cit., p. IX.

[69]  Ibid., p. IX.

[70]  A. L. KROEBER, « The Ancient Oikoumenê... », art. cit.

Source: Cairn

11 juin 2008

Les Berbères - Des tribus juives des Aurès aux mellahs des villes côtières

Les documents en notre possession permettent de penser que ce fut un judaïsme tribal, parfois sédentaire parfois nomade, ses fidèles furent nombreux parmi les tribus des Aurès, ils guerroyaient comme les autres tribus, et n’ont pas eu besoin de créer une langue judéo-berbère.

Les Juifs Berbères

L’histoire des Juifs Berbères se confond et se croise avec celle des Berbères, pour de multiples raisons que nous allons tenter de vous exposer d’après de nombreux travaux de recherche effectués par des spécialistes éminents. Les bases de cette étude passionnante repose essentiellement sur « Les Berbères » de Jean Servier, éditions PUF Que sais-je ? et sur l’admirable « Histoire des Juifs en Afrique du Nord » de André Chouraqui, éditions Hachette.

Les recherches les plus sérieuses penchent en faveur d’une origine Punique et Proche-Orientale des Berbères, de la Cyrénaïque (Lybie) au Maroc.

La langue proche du Cananéen (langue sémitique-nord), le culte plus proche des mazdéens d’Iran, les poteries et les habitats qui évoquent le Proche Orient. Le culte des saints propre au Maghreb berbère évoque également le rattachement aux lignées de prêtres et des familles sacerdotales. Rien semble-t-il , n’empêchait des populations parentes des Hébreux ou même des Juifs plus tard, de rejoindre et de s’apparenter aux populations autochtones installées dans les Aurès, ni les origines linguistiques, ni les origines culturelles. Tout ce qui touche à l’origine et à l’histoire des Berbères concerne aussi l’origine des populations juives d’Afrique du Nord, que nous sachions que des tribus berbères juives eurent existé en nombre, ne nous donne encore pas toutes les clés de compréhension de l’origine de leur existence, ni surtout de leur conversion hypothétiquement massive. Ce dont nous sommes assurés c’est qu’elles ont existé, résisté farouchement, parfois régné, et persisté sur toute l’Afrique du Nord, de la mer aux confins de l’Afrique, certains nomades, d’autres sédentaires, mais tous berbères.

Aux légendes et aux traditions orales recueillies qui s’attachent en particulier à Josué, coïncident des récits, des évocations qu’ils soient le fait du Talmud évoquant Rabbi Akiba parcourant le Maghreb et appelant à la révolte contre Rome, Hillel , ou Saint Jérôme et Saint Augustin polémiquant à propos du bon entendement de mots hébreux…etc.. André Chouraqui affirme que ce qui atteste de l’ancienneté de l’installation des Juifs en Afrique du Nord, c’est sans doute, « la persistance d’un milieu juif hébréophone, (…) Partis de la Palestine avant que l’araméen n’y supplante l’hébreu, les premiers colons juifs désormais installés en milieu punique conservaient l’usage de leur langue originelle, comprise par leurs nouveaux compatriotes. Subissant l’attirance du semblable (..)" [1] et ajoutons un accueil favorable de la population qui voyaient en eux des cousins proches.

« L’un des premiers documents qui attestent la présence des Juifs en Afrique du Nord se trouve dans la controverse de Josèphe contre Appion : Ptolémée, fils de Laghus (323-285 av. J.C.), aurait déporté cent mille juifs d’Israël en Egypte, d’où ils seraient passés en Cyrénaïque et de là, probablement, dans les autres pays du nord de l’Afrique." [2]

André Chouraqui rapporte que Saint Jérôme affirmait que les communautés juives formaient une chaîne ininterrompue depuis l’Inde jusqu’aux confins de l’Afrique.

Parentés Cananéennes

1) Monuments et épigraphie : A noter, selon Jean Servier [3] , les similarités entre les monuments tumulaires d’Algérie (Djeddars, Tombeau de la « Chrétienne » ou Medghacen) avec le tombeau dit d’Hérode à Jérusalem ou avec les motifs ornementaux préislamiques gravés dans les pierres des villes nabatéennes du Néguev (Abda, Soubeita) et que l’on retrouve en Afrique du Nord.

2) Récits : Ibn Khaldoun, historien né à Tunis en mai 1332 (1er Ramadan 732) et mort le 16 mars 1406 (le 25 du Ramadan 808), constitue la source principale de connaissance de l’origine des Berbères [4] ; après avoir décrit une population diverse, composée de nomades éleveurs de moutons et de bœufs, parfois de chameaux, parmi ces nomades « la haute classe parcourt le pays la lance à la main ; elle s’occupe également à multiplier les troupeaux et à dévaliser les voyageurs. [5]. Après avoir rapporté toutes les légendes qui circulent à leur propos, il tranche ainsi : (…) « Maintenant le fait réel, fait qui nous dispense de toute hypothèse, est ceci : les Berbères sont les enfants de Canaan fils de Cham, fils de Noé…ils reçurent leur judaïsme de leurs puissants voisins, les Israélites de Syrie. [6]. Ainsi que nous l’avons déjà énoncé en traitant des grandes divisions de l’espèce humaine. Leur aïeul se nommait Mazigh, leurs frères étaient les Gergéséens (Agrikech) ; les Philistins, enfants de Casluhim, fils de Misraim, fils de Cham, leur était apparentés. Le roi chez eux, portait le titre de Goliath (Djalout). Il y eut en Syrie, entre les Philistins et les Israélites, des guerres rapportées par l’histoire, et pendant lesquelles les descendants de Canaan et les Gergéséens soutinrent les Philistins contre les enfants d’Israël. Cette dernière circonstance aura probablement induit en erreur celui qui a fait de Goliath un Berbère, alors qu’il faisait partie des Philistins, apparentés aux Berbères . On ne doit admettre aucune autre opinion que la nôtre ; elle est la seule qui soit vraie et de laquelle on ne peut s’écarter." [7] « Cependant, Gsell attribuait l’origine de cette légende à des clercs chrétiens. [8] M. Marcel Simon y voit plus justement une idée qui serait née et se serait développée dans la littérature hébraïque. Selon le Livre des Jubilés, Cham, fils de Noé, aurait partagé l’Afrique du Nord pour l’attribuer à ses enfants. [9] Ainsi, au premier siècle avant l’ère chrétienne, époque à laquelle fut probablement rédigé le Livre des Jubilés, la légende de l’origine cananéenne des Berbères avait déjà une large diffusion. Josèphe, plus catégorique, déclare que les indigènes d’Afrique du Nord sont mieux que des Chamites, des Sémites descendant directement d’Abraham par Médian, fils de Ketura, la seconde femme d’Abraham. [10] Par la suite, la littérature rabbinique se fera à maintes reprises l’écho de cette légende qui resserre si étroitement les liens entre les Berbères et Israël biblique. [11] Un texte talmudique, considéré comme ancien par la Tossephta du II°siècle, parle de la migration en Afrique des Guirgachéens, l’une des sept peuplades cananéennes au temps de Josué. « …Guirgachi s’en alla (de Palestine spontanément à la demande de Josué) et c’est pourquoi il lui fut donné pour pays un beau patrimoine :l’Afrique… » [12] Un autre texte de la Tossephta reprend le même thème : « Il n’y a pas de peuple plus honnête que les Amorrhéens. La tradition rapporte qu’ils eurent foi en Dieu et se retirèrent de plein gré en Afrique (lors de la conquête de Canaan par Josué)." [13]

« Au Moyen Age, la légende encore présente dans la littérature juive s’enrichit ; ce ne seraient pas seulement des Cananéens mais également des descendants d’Esaü qui auraient donné naissance aux populations du nord de l’Afrique. Le Yossiphon, en effet, prétend qu’un descendant d’Esaü s’échappa d’Egypte pour se réfugier à Carthage et y fonder un peuple. [14] Pour revenir à la littérature chrétienne antérieure, un texte de Saint Augustin est particulièrement révélateur : « Demandez à nos paysans ce qu’ils sont ; ils répondent : « Des Chenani. » Dans leur patois corrompu, une lettre est tombée. Il faut entendre des Cananéens." [15] André Chouraqui poursuit ainsi, « Tels sont les divers échos de cette antique tradition. Son importance est considérable pour notre objet puisqu’elle fait des Berbères des frères de race, de langue, et nous le verrons, de religion avec les Juifs. Rapportée à la fois par des Juifs, des Chrétiens et des Musulmans, elle ne pouvait être purement et simplement rejetée.(…) La vérité de la légende c’est que, dès le VIII° siècle avant notre ère, l’Afrique du Nord subit ses premières influences sémitiques aux débuts de la colonisation phénicienne." [16]

« Notons, écrit Jean Servier [17] que le nom biblique de Goliath, transcrit en arabe par Djalout, paraît proche du berbère agellid - roi - dont l’origine serait, selon moi, la peau : selon les parlers, aigiu ou ailut. Peut-être la peau d’un animal déterminé porté d’une certaine façon était-elle un insigne de fonction. Pausanias dit que l’égide que portait Athéna était un vêtement des femmes libyennes, que son nom venait d’un mot libyque : pourquoi pas Aigios - égide en grec - Aigiu en berbère ? »

3) Deux groupes ethniques selon Ibn Khaldoun : Toujours selon Jean Servier, Ibn Khaldoun propose une division ethnique des Berbères en - Botr de qui descendraient les At Betroun , une confédération de la Grande Kabylie disparue après la répression de la révolte de 1871, - Branès de qui descendraient les Zénètes nomades puis sédentarisés dans les Aurès avec les Beni Snous à la frontière algéro-marocaine, au sud de Tlemcen.

Les deux grands peuples qui habitaient autrefois les Aurès auraient disparu : les Djarawa et les Harawa, dont il ne resterait que des monuments mégalithes près de Batna. On sait que les tribus juives ou judaisées étaient issues des Branès ou Baranès sédentarisées, dont les Djarawa sont une branche essentielle à laquelle appartenait la Kahéna, reine juive berbère qui opposa une résistance farouche aux conquérants arabes. « Les autres tribus juives étaient les Nefouça, Berbères de l’Ifrikya, Les Fendelaoua, les Mediouna, les Behlouda, les Ghratha et les Fazaz, Berbères du Maghreb el-Akça. On sait que c’est chez les Botr nomades que le prosélytisme juif eut le plus grand succès. Il existait des tribus entièrement juives, et des poches ou des clans juifs à l’intérieur d’autres tribus. A travers les patronymes juifs d’Afrique du Nord parfois déformés ou francisés , on retrouve encore aujourd’hui le nom de leur tribu d’origine (Médioni, Bénichou pour Aït Ichou, Darmon pour Djarmen..)

« Analysant les causes de l’expansion du judaïsme, Marcel Simon, en plus des caractères linguistiques et religieux (…), Depuis la guerre contre Rome et les massacres de Cyrénaïque les Juifs se détournent du monde romain et, dispersés dans le continent africain, se rapprochent des Berbères. De cette époque date la première rupture profonde du judaïsme africain avec les éléments hellénistes de la Diaspora. Autre cause relevée par M. Simon : le philosémitisme des Sévères, « dynastie d’origine africaine, et sémitique de culture et d’affinités ». Par eux, les influences juives se font plus réelles dans tout l’Empire. Cette bienveillance renforce ce particularisme né des événements de Cyrène, et accroît ainsi la solidarité judéo-berbère. (…) La colonisation romaine, avec les Sévères, refoule vers le désert les Berbères nomades, et confisque au bénéfice des colons leurs terrains de parcours. (…) Ainsi, deux des principales tribus Botr, dont les terrains de parcours s’étendaient entre les confins de la Tunisie et de la Tripolitaine, avaient été imprégnées d’influences juives. Toujours selon Ibn Khaldoun, on trouve des Juifs parmi les milieux berbères de Tamina (la Chaouïa actuelle) et du Tadla (sur l’Oum er-Rebia). Dans le Touat enfin, à l’extrême nord, au Gourara, entre Tamentit et Sba Guerrara, les historiens arabes nous rapportent l’existence d’un groupement juif, dans un pays où la langue et la race des Zenata berbères se sont conservées intactes jusqu’à nos jours. Ce « royaume » devait survivre au triomphe de l’Islam et se prolonger jusqu’au XVI° siècle. La recrudescence du sentiment religieux musulman après les grandes expulsions d’Espagne devait y mettre fin par un massacre général en 1492. L’existence des Juifs nomades, dont l’importance fut soulignée par Gauthier, expliquerait ainsi la diffusion du judaïsme au-delà des sphères d’influences carthaginoises, jusqu’aux tribus judaïsées du Maghreb el-Akça (Mediouna) que mentionne encore Ibn Khaldoun, et peut-être même jusqu’en Afrique noire ." [18]

La langue berbère

Soyons simples et directs, nous ignorons encore l’origine du Berbère. « Quelques mots dans Corippe, un poète latin du VI° siècle, et seize noms de figures géométriques dans un manuscrit hébreu du IX° siècle provenant sans doute du sud de l’Espagne et qui n’a jamais été publié, et comme le signale André Basset, [19] des phrases de Baidoq du XII° siècle. » Il reste encore à déchiffrer les inscriptions lybiques, dont deux bilingues (à Dougga), Jean Servier mentionne également les inscriptions martelées volontairement par de jeunes berbères en 1953, dans un souci d’effacer toute trace préislamique, hélas cette tendance se retrouve en Libye pour les inscriptions gravées en libyque. Mais aussi ailleurs dans le monde (Afghanistan pour les Buddhas détruits, sur le Mont du Temple à Jérusalem dans sa partie administrée par les musulmans, etc..)

« Depuis longtemps des linguistes ont cherché à les rapprocher (les parlers berbères) des langues qui l’entourent géographiquement : l’égyptien et les langues sémitiques. Il faut mentionner les tentatives de Bertholon selon qui le berbère viendrait du grec. Un grand latiniste, Schuchardt, s’est demandé si le basque n’était pas le résidu de l’ibère. Dans ce cas, basque et berbère viendraient de la même souche. Le basque étant considéré comme le résidu d’un vaste groupe pré-indo-européen s’étendant jusqu’au Caucase, des linguistes allemands [20] ont envisagé une comparaison directe du caucasique et du berbère. " [21]

Chacun en effet peut être surpris de quelques similarités dans les racines basques et berbères comme celle de Aït, que l’on trouve dans les patronymes ou noms de lieux (par exemple : Aït Ichou en berbère, fils de Joseph, qui a donné le patronyme Bénichou.) Et que dire de cette confusion des esprits à propos de la terminologie employée par exemple dans « La chanson de Roland », lorsqu’il s’agit des barbaresques qui attaquent, sont-ils des basques, des berbères, ou des barbares ? tous ne formant peut-être qu’un seul ?

Cependant, le berbère est classé dans la famille des langues chamito-sémitique- nord qui incluent le cananéen, l’araméen, l’hébreu et semble-t-il le libyque. Le sémitique-sud reprend à son compte le syriaque d’où émerge l’arabe.

Mais pour André Chouraqui, nul doute que les Berbères parlèrent encore plusieurs siècles après la chute de Carthage (-813/-146 av. è.c.), le punique. Il rapporte que d’après Gsell, les autochtones du Maghreb, « par leur langue et par leurs mœurs, étaient devenus des Phéniciens ». (…) Chouraqui précise que les documents puniques les plus anciens connus, datent des IV -II° siècles avant è.c, et proviennent de Malte, de Sicile, de Sardaigne, mais il poursuit ainsi : « Saint Augustin, dans ses sermons, recourt volontiers au punique, manifestement familier à ses auditeurs, pour expliquer les termes hébraïques ou araméens de l’Ecriture. M. Simon verse au débat une nouvelle précision. Saint Augustin signale que les Circoncellions appelaient les gourdins dont ils se servaient pour convertir de force les populations au christianisme du nom d’Israël. Les redoutables sectaires appelaient ainsi les armes de leur propagande d’un nom qui signifie en hébreu « Dieu combat ». De ce détail, M. Simon induit que probablement : « Les Circoncellions et avec eux vraisemblablement de larges masses de la population rurale lisaient et comprenaient la Bible dans sa langue originelle. En cela sans doute réside l’essentiel : l’étroite parenté de l’hébreu et du punique devait, dès les origines, assurer, inévitablement, une profonde interpénétration des Juifs et des Berbères dans le Maghreb. Saint Jérôme, dont l’autorité à elle seule pourrait en la matière emporter la conviction, suivi par Priscien, insiste déjà sur les similitudes des deux langues sœurs. La science moderne confirme l’antique tradition en affirmant l’étroite parenté du punique et de l’hébreu. [22] Ces similitudes, sur lesquelles nul ne saurait trop insister, expliquent l’extraordinaire diffusion d’idées juives en Afrique du Nord préparant la voie au christianisme, puis à l’Islam." [23]

La langue berbère épouse une organisation sociale dans laquelle domine un clan restreint, celui du village, du quartier dans le village, de la famille. Elle ne sera jamais une langue de civilisation, et faute de support écrit favorisant une diffusion homogène, elle se subdivise en une infinité de dialectes (3000 à 5000 selon André Basset [24] ), qui se croisent et s’entremêlent favorisant sa disparition en faveur de l’arabe imposée par une élite citadine. »

Jean Servier note citant André Basset : « Certes, ces parlers, comme bien d’autres langues à l’origine, conviennent à des pasteurs, des arboriculteurs, des cultivateurs. Ils forment une langue concrète (..) d’autant plus fourmillante de mots pour les questions qui les préoccupent qu’ils ont une perception très aiguë des moindres nuances (..), André Basset donnant cet exemple : « un targui emploie deux verbes différents, selon qu’une bête s’accroupit pattes antérieures en avant ou repliées ». Cependant cette appréciation semble réductrice en regard des langues anciennes qui expriment aujourd’hui encore, les concepts du monde moderne (l’hébreu, le grec, le latin, l’arabe..)

La population berbère

Au Maroc, la population est d’origine tamazight - berbère - L’arabe comme langue officielle puis vernaculaire s’est imposée au moment de la conquête par les troupes arabes. Toutefois, deux groupes linguistiques se sont formés, les Irifyen, habitants du Rif dont le territoire s’étend le long de la Méditerranée sur 60 km à l’intérieur des terres et les Imazighen dont les Braber qui habitent les zones montagneuses au centre du Maroc et la partie orientale des chaînes du Haut Atlas, les Shlöh ou Ishelyen qui habitent la partie occidentale du Haut Atlas et la région du Sous, ainsi qu’un territoire limité par Demnat et Mogador, Les Drawa, à l’extrême sud du Maroc, et le dernier groupe regroupant diverses tribus dans les alentours d’Oujda.

Entre les Irifyen et les Imazighen, on ne se comprend pas, il y a une infinité de dialectes à l’intérieur de chaque groupe, due à l’absence d’une langue écrite mais également l’absence de relations sociales entre elles dit Jean Servier.

En Algérie, « une carte de répartition des parlers berbères permet de distinguer environ sept groupes, (…) » qui se sont éteints petit à petit, sur la frontière algéro-marocaine, chez les Beni Snous où en 1954, quelques hommes parlaient encore le Zénète à Beni Zidaz. Disparu aussi celui qui se situait dans la région de Marnia/Tlemcen, alors qu’il était signalé en 1863. A l’est, sur les massifs du Zakkar et de l’Ouarsenis, de la mer à la vallée du Chélif et jusqu’à Miliana, les berbérophones dits Ishenouiyen sont bilingues. Tous les groupes se comprennent. Jean Servier constate l’extinction du Berbère dans les zones isolées ou dans celles dont l’économie dépend des échanges commerciaux avec les villes arabophones, en revanche le maintien du Berbère uniquement en Kabylie en Algérie, « dans les zones de diffusion sur une grande étendue, capables de vivre sur elles mêmes, dont les échanges commerciaux se font avec des villes berbérophones . »

C’est dans la région de la Kabylie Soummam, ou petite Kabylie, au-delà de Bougie, après le Cap Carbon jusqu’au Cap Aokas, sur la côte, une région largement ouverte que le sahara, « qu’autrefois habitaient deux puissantes tribus Zenaga : les Jarawa et les Harawa et les divers groupes jadis convertis au judaïsme comme les Ouläd ‘Aziz ou arabes - venus plus tardivement - comme les Ouläd Ziyan. Ces derniers se sont fixés, venant du sahara où ils nomadisaient. »

En Tunisie, « André Basset a recensé douze villages, six chez les Matmata, (..) caractérisés par leur habitat : des grottes souterraines dans des falaises, un village perché, Tazrit, et cinq villages dans l’île de Djerba. » dans lesquels on parlait le Zénète. Quant au parler de Djerba, disparu de l’île, se retrouverait dans les rues commerçantes de Paris.

« En Libye, les premiers habitants étaient sans doute de souche berbère (..). »

L’opposition berbère aux conquérants

D’une manière générale les citadins en bordure de la côte sont davantage favorables aux conquérants qu’ils furent romains ou arabes, ils apportent stabilité et sécurité, en opposition avec les tribus berbères des massifs montagneux ou en bordure du sahara qui voient leurs activités de pillage et leur indépendance menacées. Lorsque le pouvoir romain s’imposa vers 509 av è.c jusqu’à la conquête vandale en 430, il transforma les propriétés des Puniques et des Berbères en propriété précaire du sol moyennant un tribut des vaincus, le Stipendium. Rome ne se préoccupa pas ni du droit coutumier ni de l’organisation sociale des paysans berbères. Jusqu’en 238, la domination romaine ne fut jamais remise en cause bien que des révoltes éclatèrent vite réprimées, bien qu’un chef berbère Tacfarinas, tint tête aux armées romaines durant sept années (d’après Tacite), c’était en 117 de note ère, sous Tibère). Le sénat romain n’envisagea jamais de centraliser le pouvoir localement et s’appuya sur les igelliden, chefs désignés de village pour une courte durée par le droit coutumier, qui devint un substrat de roi et parfois un chef de guerre. Selon Jean Servier, « la colonisation romaine inaugura tous les systèmes coloniaux que devait connaître l’Algérie( ..). Un problème vint se poser pour la première fois aux Romains, la rencontre de la propriété de colonisation nettement délimitée et individuelle et du terrain de parcours collectif des nomades. La solution devait servir de modèle à toutes les erreurs de l’avenir : l’expropriation des nomades ; Septime Sévère, berbère sédentaire, organisa la lutte ouverte contre le nomadisme. Certains ne se résignèrent pas à la misère sédentaire car, déjà, s’ouvrait le problème des bidonvilles : ceux-là furent rejetés, misérables, aigris et prêts à la révolte, vers le Sahara. » Une insurrection en 253, s’étendit de la Numidie à la Mauritanie césarienne, les terres furent razziées, les villages chrétiens rançonnés, la crise dura dix ans ; les tribus conservèrent alors le « goût de la dissidence ».

C’est un peuple de 80 000 personnes dirigé par Genséric, composé d’Alains, de Vandales et de Goths, dont 15 000 soldats, qui fit irruption en 429, dans l’histoire de l’Afrique du Nord. Il trouva des berbères en révolte, des garnisons romaines en décomposition. On peut s’étonner qu’alors le christianisme ne se fut pas imposé à toute la berbérie, et qu’au moment de la conquête arabe en 642, les troupes trouvèrent des tribus juives d’une certaine importance numérique.

« Les Berbères ont toujours su opposer à leurs conquérants des schismes ou des idéologies issues de la pensée même des vainqueurs. Convertis depuis peu à l’Islam, et après avoir, nous dit Ibn Khaldoun, apostasié douze fois en soixante dix ans, ils n’eurent pas d’autre arme contre l’Islam, que l’Islam lui-même, aussi purent-ils dissimuler la révolte sous le couvert d’un idéal religieux : ce fut le Kharidjisme. » écrit Jean Servier. Au X° siècle, un Imam élu fut placé à la tête du royaume de Tahert qui s’étendait du djebel Nefouça à Tiaret, opposa aux conquérants « un idéal d’ascèse et de dépouillement à une civilisation matérielle trop riche , et considérer l’enrichissement des vainqueurs comme une spoliation, même s’il provient d’une supériorité technique ou d’une organisation sociale plus cohérente. » (…) « Dans l’Aurès au sein des tribus Berghouata. Un de leurs chefs, Salih, revendiquant le titre de Prophète, composa un Coran berbère et édicta une sorte de code religieux. Les historiens arabes ont pieusement passé sous silence ces tentatives sur lesquels nous avons finalement peu de renseignements." [25]

La dynastie Abbasside règne à Bagdad, au Maroc, les Idrissides sont reconnus par toutes les tribus Zénètes de Tanger au Chétif, et de la vallée de la Soummam à Tripoli, règne la dynastie Aghlabide. « En 893, les confédérations de la vallée de la Soummam envoyèrent à La Mecque des délégués pour y étudier l’Islam », ils revinrent accompagnés d’un homme pieux qui se fera leur instructeur, Obaïd-Allah, qui appartenait à une société initiatique chi’ite. « Ainsi, arriva dans les montagnes berbères la croyance de l’Imam caché - la Maître de l’Heure - Le Mahdi, qui devait persister jusqu’à nos jours." [26] Il prit en 910 le titre de Mahdi et de Commandeur des croyants, il fonda sa capitale au sud de Monastir, Mahdiya et la dynastie des Fatimides. La prospérité et la paix régnant, cela déplut, l’austérité étant plus en rapport avec l’idéal berbère développé par un Khardjite intransigeant, qui exhortait à chasser les Fatimides et élire un gouvernement. « Les bandes d’Abou Yazid se montrèrent impitoyables pour les citadins et les propriétaires, essayant de soulever les nomades pour les entraîner à l’assaut des villes. » Fait prisonnier, il mourut en 947.

C’est sous les Zirides issus des Fatimides, qu’un retour à l’orthodoxie apparut, au XI° siècle, et jusqu’en 1602 ils firent face à l’avancée des nomades, ils donnèrent à l’Algérie son cadre citadin et moderne, fondant et développant trois villes : Alger, Miliana et Médéa. Puis de retournement en retournement, venant du Khalife du Caire qui lança les Beni Hillal, terribles tribus nomades sur les villes d’Ifriqiya qu’ils saccagèrent, puis s’insinuèrent parmi les tribus berbères formant des îlots éliminant et supplantant les tribus berbères par les Beni Slyem près de Dellys, les Beni Hosain dans la région de Zekri-Rouma et disparurent les Berbères d’Azeffoun à la Tunisie, le long de la mer. Ce fut le règne des Almoravides, tribu nomade du Sahara, qui étendit son pouvoir jusqu’à l’Espagne, dans un mode de pensée proche du Malékisme absolu. A nouveau, dit Jean Servier, une prospérité matérielle engendra la décadence de l’Islam, et la Berbérie voulut rétablir son ordre premier. Le Mahdi vint de Nedroma, qui finit par écraser les Hillaliens, le pouvoir Almoravide tomba laissant la place aux Almohades.

Les tentatives du Comte normand Roger II de prendre pied en Ifriquya, pour régner sur le commerce maritime échouèrent, il avait mis fin au règne des Zirides. Sur les ruines de l’empire Ziride, une dynastie nouvelle naquit avec les Zenata, avec pour capitale Tlemcen, tout près de la Pomaria romaine. Tlemcen sut résister à tous les sièges.

Les Espagnols occupaient certains ports et en faisaient des places fortes. Alger était un port de corsaires, avec la chute de Grenade en 1492, un afflux de population maure se faisait sentir. En 1513, un corsaire turc, Baba Arroudj, fut appelé à la rescousse, pour les sortir les musulmans des griffes espagnoles. Mais rapidement, les Algérois constatèrent que les turcs n’avaient pas d’état d’âme, la pression fiscale se faisait plus dure encore.

Baba Arroudj se fait proclamé sultan par ses soldats. Les espagnols poursuivent leurs affrontements et s’allient aux Beni Amer de Aïn-Témouchent , « la Source des chacals » et infligent à Arroudj une cinglante défaite, il fut tué en 1518 à Aïn-Témouchent. Barberousse succède à Arroudj, à qui est conféré le titre de pacha et celui de Beylerbey. Seule la Kabylie lui inflige un échec, l’obligeant à abandonner Alger. En 1542, le Turc Hassan Pacha conquiert la région et repousse les Beni Amer vers l’oued Senane, où ils tentent de contenir les tribus provenant du Maroc.

Le pays sombra frappé par la peste, les famines et les pressions turques. « Au cours de l’été 1817, il mourait, à Alger 500 personnes par jour et, au début du XIX° siècle, la population de la ville était inférieure à 30 000 habitants.

La lutte entre la France et l’Angleterre fit envisager à Napoléon de revenir à la politique de Louis XIV. Il commanda au commandant du Génie Boutin des études, sur place, qui aboutirent à un rapport : documentation de base du corps expéditionnaire français envoyé en 1830. (..) Quels qu’en aient été les prétextes, il s’est agi pour la France de mettre fin à la piraterie turque en Méditerranée et de devancer l’Angleterre qui aurait pu le faire et en nourrissait le dessein." [27]

La pensée berbère [28]

Le judaïsme fortement présent dans tout le Maghreb est à remettre dans le contexte sociologique et religieux que connaît toute la région berbère, afin de mieux appréhender les influences berbères sur les coutumes du judaïsme d’Afrique du Nord. Certaines de ces coutumes ou « croyances » subsistent encore, bien qu’elles soient battues en brêche par un judaïsme plus conforme à l’orthodoxie générale qui revient en force. Importées en Israël, le culte des saints reprend vitalité dans certaines couches de la population sépharade, cependant qu’on peut penser qu’il a toujours existé peu ou prou dans la tradition juive ancestrale. La fête de Mimouna qui clôt les huit jours de Pessah, la pâque juive, est un bel exemple de la tradition sépharade, qui trouve son origine très probable au Maroc, qui s’est importée et institutionnalisée en Israël. Qui n’a pas en souvenir des pratiques, des gestes, des postures et des paroles, mais aussi des tombeaux de saints, des pèlerinages, et des recettes de cuisine qui prennent leur racine dans la culture berbère ? la culture juive berbère. Une certaine nostalgie des origines anime cet article. Une certaine volonté de montrer combien les juifs, partout dans le monde, fraternisaient sans se fondre, fusionnaient sans s’effacer. Idéaliser l’histoire, ce n’est pas la rendre fade, mais lui restituer une humanité.

Jean Servier nous dit ceci, à propos des invariants de la pensée berbère avec lesquels les différents groupes qui s’installèrent dans le Maghreb, durent composer : « Dans la pensée méditerranéenne, les morts et les vivants sont tellement mêlés dans la vie quotidienne, associés aux mêmes gestes et aux mêmes rites, qu’il est difficile de dire si les morts sont encore liés à leurs clans terrestres, ou si les vivants participent encore ou déjà au plan des choses de l’Invisible. Les rites de passage marquent les saisons de la vie de l’homme et, comme les rites agraires, sont empreints d’un caractère funéraire venu de la volonté des vivants d’associer les morts au rythme de la vie terrestre. Le deuil, pendant longtemps, n’a pas été une manifestation de tristesse subjective, mais une attitude rituelle prescrite pour que le groupe des vivants rejoigne par la pensée ceux que les paysans appellent les gens de l’Autre vie - At Lakhert Il est impossible d’étudier un seul aspect de la vie des paysans du Maghreb, sans se référer à ce monde des morts toujours présent dans leur pensée, à ces croyances nouées autour des stèles de pierre ou de bois, auxquelles les religions révélées qui se sont implantées çà et là, comme le judaïsme, puis le christianisme avant l’Islam, ont dû, l’une après l’autre se soumettre. Les hommes cramponnés à leurs terres, autour de l’Ancêtre, suzerain invisible, protecteur, n’ont accepté les idées nouvelles que dans la mesure où elles faisaient une place aux mêmes tombeaux. Saint Augustin s’exclamant : « Notre Afrique n’est-elle pas toute semée des corps des saints martyrs » (Epist., LXXVIII, 269), reconnaissait l’existence de ces tombeaux blancs, immuables gardiens des cols, des sommets, des marchés, des villages, qui plus tard devaient devenir, pour la même raison, les saints reconnus de l’Islam maghrébin. Le christianisme a adopté les tombeaux et les hauts lieux comme ailleurs, les pierres, certains arbres et les sources ; le rigide judaïsme puis l’Islam ont accepté les morts comme intermédiaires entre les hommes et l’Invisible, leur ajoutant une couronne de pieuses vertus et de miracles, monotones dans leur répétition. »

Les traditions populaires ont montré leur force tranquille, les tombeaux ont traversé les millénaires, tandis que les différentes civilisations conquérantes sont passées. « Les paysans ont demandé aux morts, à leurs saints protecteurs la fécondité des champs, des étables et des maisons, parce que c’est leur rôle dans l’harmonie de l’univers ; les morts donnent cette fécondité parce qu’ils la doivent aux vivants, leurs alliés par la viande partagée des sacrifices et les repas pris en commun. Ainsi s’équilibrent, dans la pensée méditerranéenne la vie et la mort nécessaires l’une à l’autre. Il n’y a pas de prêtre à cette religion, il ne peut y en avoir. Chaque chef de famille, chaque maîtresse de maison ont seuls le pouvoir d’accomplir - selon leur sexe - les rites particuliers qui affermissent sur la terre, le groupe humain dont ils ont la charge. Les manifestations de ce culte ont pu, pendant longtemps s’accommoder de toutes les religions révélées. » et réciproquement.

« (…) Cette pensée est dualiste (…). Dans les conceptions du nord de l’Afrique, le corps humain à l’image de l’univers est formé de couples. Le mot qui désigne la « personne » avec le sens réfléchi est dans les parlers berbères un masculin pluriel iman. Il est habité par deux âmes : une âme végétative nefs et une âme subtile, ou souffle rruh [29] . A l’âme végétative correspondent les passions et le comportement émotionnel, elle est portée par le sang, son siège est dans le foie. A l’âme subtile ou souffle correspond la volonté, elle circule dans les os, son siège est dans le cœur. De nombreux proverbes illustrent cette conception profondément enracinée dans l’esprit des paysans : Nefs, l’âme végétative est le principe venu de la mère ; erruh l’âme subtile, vient de l’Invisible. Dans l’union sexuelle, l’homme accomplit un acte de possession, analogue à celui du laboureur qui prend possession d’un champ, par le tracé du premier sillon. La terre fournit la matière nécessaire, mais la graine déposée porte en elle la mystérieuse fécondité venue de l’Invisible qui la fait germer, au lieu de pourrir. De là, par exemple, une conséquence importante dans les institutions : la femme ne peut prendre possession de la terre. Elle ne peut labourer ; en conséquence, pendant longtemps, elle n’a pu prétendre à un héritage foncier, ceci à l’encontre des différentes interprétations du droit musulman, aux termes desquelles la femme peut hériter d’une part égale à la moitié, au tiers, ou au quart de la part d’un héritier mâle. (…) Il n’y a à la base, aucun « mépris » pour la femme, simplement la conséquence d’une certaine conception du monde et de la place de l’homme dans le monde. »

Quand le foie tremble, l’œil pleure Là où le cœur arrive, le pied marche.

« (…). Le rite essentiel du culte des saints est le pèlerinage qui, suivant l’importance de la tombe vénérée, groupe les habitants d’un quartier, les membres d’une tribu ou rassemble une foule de dévots venus par trains spéciaux de tous les coins du Maghreb. L’essentiel du pèlerinage est un sacrifice accompli près du tombeau, suivi d’un repas communiel unissant les vivants entre eux et le groupe des vivants à l’Invisible au nom de l’Intercesseur. Cette alliance peut être rappelée aux moments critiques de l’année agraire ou de la vie humaine. Lorsque le sacrifice a été accompli, le repas terminé, les fidèles emportent avec eux des signes tangibles de la protection du saint : feuilles de l’arbre sacré, poignée de semoule du repas communiel ou de terre prise près du sanctuaire. Des jeux funéraires viennent disperser l’ambiance sacrée : jeux de balle, tir à la cible, jeux équestres. De tous ces jeux se dégage la notion d’agôn, de lutte entre les deux principes sècheresse et humidité - ce qui confère à l’issue de ces jeux une valeur oraculaire : la réponse du Protecteur à ses fidèles. Une particularité s’ajoute à ce contexte musulman : l’autorité morale, spirituelle, des descendants vrais ou supposés - au terme de généalogies impossibles à vérifier - de ces saints personnages sur tout un groupe, parfois très étendu. » donnant naissance à des confréries, ou à des fondateurs de villages, en caste. »

Comment les Juifs s’inscrivent-ils dans l’histoire des Berbères ?

C’est le Judaïsme pour la pensée et le monothéisme selon Jean Servier, et plus tard le Christianisme, fortement présents parmi ces populations des Aurès, qui ont préparé le terrain à l’accueil de l’Islam, qu’il se soit imposé par la force ou par la persuasion, les esprits étaient déjà emprunts de l’Unicité et de l’abstraction de Dieu. L’histoire de la conquête arabe a fait le reste.

1) Comment aborder la judaïsation des Berbères ? a) Une influence juive, première certitude : Selon Marcel Simon les Juifs d’Afrique du Nord qui avaient reflué vers le sud et qui avaient retrouvé une vie patriarcale, exercèrent une influence profonde sur des populations sédentaires qui pratiquèrent un syncrétisme judéo-punique. [30] « Les Abeloniens et les Caelicoles que nous connaissons par ce que nous en disent saint Augustin et le Code théodosien sont des sectes composées de Juifs échappant à l’orthodoxie palestinienne, et de païens judaïsants recrutés principalement parmi les Sémites et, plus spécialement, les Phéniciens. [31] Familiers avec la Bible, ces judéo-puniques pratiquent la circoncision et se situent, selon la remarque de M. Simon, « sur les confins indistincts du judaïsme, du christianisme et paganisme sémitique [32] ». Cependant, les Chrétiens et les Romains sont d’accord pour les considérer comme des Juifs (…) [33] . André Chouraqui observe que la tendance au syncrétisme constitue « un des invariants de l’histoire juive en Afrique du Nord », et Marcel Simon relève que « le judaïsme n’avait, au contraire (du prestige d’un Empire), d’autre moyen que les armes immatérielles de la prédication. » « Ces armes sont l’idée monothéiste, le loi morale, les beautés d’une liturgie tout entière inspirée de la Bible [34] . Et les Berbères, largement sémitisés par des siècles d’influences carthaginoises, auront tendance à délaisser leurs fétiches pour accroître le nombre des fidèles ou des sympathisants de la synagogue. Tertullien, au III° siècle, nous rapporte comment les Berbères observaient le shabbat, les jours de fête et de jeûne, les lois alimentaires juives. Commodien, toujours au III° siècle, combat déjà ces païens hésitants qui n’adhèrent pleinement ni au christianisme ni au judaïsme. Enfin, un témoignage épigraphique confirme encore les traces de l’influence juive sur les populations berbères : dans la nécropole de l’ancienne Hadrumète, on a retrouvé, datant le l’époque romaine, une tablette de plomb qui contenait une invocation au Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob pour que se rapprochent deux êtres séparés. Exorcisme, peut-être, confirmant l’invincible goût berbère pour les pratiques magiques, mais révélateur surtout de la place qu’avait prise dans la vie du pays l’influence de la prédication juive . » [35]

b) Les hypothèses à propos de la judaïsation des Berbères : Deux postulats d’historiens s’affrontent, celui de Hirschberg et celui de Marcel Simon.

« Pour Hirschberg, la judaïsation des Berbères de l’Afrique du Nord et des Soudanais de l’Afrique noire (…) repose sur des hypothèses fragiles. [36] (…) et appuie sa thèse sur deux faits principaux : le silence que les historiens arabes gardent à ce sujet jusqu’au XII° siècle et l’absence de tout témoignage écrit dans les sources juives d’Afrique du Nord, d’Espagne ou de Babylonie. Il est difficile d’admettre - toujours selon Hirschberg - que ce phénomène ait eu lieu à l’époque byzantine ou aux premiers siècles de la conquête arabe, à l’apogée de l’islamisation intensive des Berbères, c’est-à-dire à partir des X° et XI° siècles. Théoriquement, cette période de la judaïsation en masse des Berbères, dont parle Ibn Khaldoun, se limiterait à un laps de temps de deux ou de trois cents ans, entre la défaite de la chrétienneté byzantine et l’affermissement de l’Islam, c’est-à-dire du VIII° au X° siècle. A cette époque les docteurs de Babylonie ; il paraît impossible, prétend Hirschberg, que ce phénomène extraordinaire de judaïsation des Berbères n’ait laissé aucune trace chez les auteurs juifs, chez les poètes, ou les auteurs de midraschim postérieurs, pas plus que dans la littérature des Responsa. De même le silence gardé à ce sujet par les historiens arabes durant les premiers siècles de la conquête et de l’islamisation de l’Afrique du Nord serait tout aussi inexplicable. On ne saurait les accuser d’un mutisme voulu puisqu’ils relatent avec beaucoup de détails la judaïsation des tribus du Hmyer au sud de l’Arabie. Un autre argument de Hirschberg est l’absence de toute influence culturelle ou linguistique berbère dans la littérature rabbinique de l’Afrique du Nord. Hirschberg admet cependant les traditions des Berbères et des Soudanais judaïsés : elles convergent de diverses sources, de plusieurs lieux et de différentes époques (…). Aussi essaye-t-il d’expliquer l’existence de ces traditions et de « certains » éléments ethniques berbères parmi les Juifs ». (…) La grande dispersion des communautés juives, …du désert et de l’Afrique noire jusqu’au Niger, le long des voies commerciales, aurait favorisé la transmission de traditions parmi les groupements juifs éloignés. L’intégration ethnique et religieuse des Juifs, dans la population musulmane, de gré ou sous la menace de mort, aurait donné naissance à des légendes sur des prosélytes juifs qui seraient revenus à l’Islam. Il se pourrait, admet pourtant Hirschberg, qu’une influence juive se soit exercée sur des Berbères pendant la période préislamique et durant les premiers siècles de la conquête arabe, avant que la population autochtone et soudanaise n’embrasse la foi musulmane ; cette influence aurait pu aller jusqu’à la judaïsation de certains de leurs groupements. Ces conversions auraient manqué d’ampleur (…) car la mentalité berbère n’est pas favorable aux étrangers . » [37] Sauf à penser que les groupements juifs n’étaient précisément pas exogènes aux Berbères ! Toutefois, Hirschberg attribue aux « séquelles ethniques » une incidence des mariages mixtes davantage qu’à un prosélytisme organisé. Mentionnons également les résultats d’une exploration anthropologique rapportée par André Chouraqui, et « entreprise par Briggs, pendant les années 1954 à 1961, parmi les Juifs de Ghardaïa, au Mzab, dans le sud algérien, selon laquelle les Juifs du Mzab algérien semblent appartenir, du point de vue de la race, à la grande famille méditerranéenne, dans sa forme archaïque, qui conserve les traits sémiologiques des Berbères des régions septentrionales du Maroc et de l’Algérie, fort différents des populations du Sahara ou des autres groupements juifs [38] . »

Hirschberg fort d’un judaïsme traditionnellement peu enclin à convertir, demeure persuadé que la judaïsation massive des Berbères fut improbable. Quant à André Chouraqui dont l’expérience de l’Afrique du Nord n’est pas à démontrer, dit combien les Juifs d’Afrique du Nord offraient un panel très contrasté par « leurs noms et leurs prénoms, leurs dialectes, leurs accents, leurs coutumes, leurs habillements, leurs traditions familiales », j’ajouterais par leurs recettes de cuisine et leurs rivalités. Cela malgré la pratique d’une religion commune. Chouraqui met l’accent avec justesse sur la valeur des traditions orales et coutumières dans ces contrées où l’écrit se fait rare. Notamment, il évoque le récit selon lequel « un groupe d’au moins sept rabbis seraient venus de la Terre Sainte à une époque très ancienne pour judaïser la population berbère. I. Ben Ami situe cette époque aux premiers siècles de l’ère chrétienne, alors que le prosélytisme juif était en pleine expansion en Afrique du Nord, ce qui avait suscité les réactions des Pères de l’Eglise. Citons parmi ces saints vénérés par les Juifs et par les Musulmans, Moulay Inrid à Aït -Tamazer, Moulay Tamaran à Aït-Bouzo, Moul el-Bit à Aït-Chouaïb et rabbi Ihya el-Hlou à Ksar el-Souk »

Si ce récit est avéré, cela suppose une forte demande provoquée par un nombre important de candidats à la conversion, et un besoin de renfort compétent. C’est après le 1er siècle de notre ère, que les candidats doivent répondre à des « épreuves » difficiles, pour pouvoir rejoindre la communauté juive.

Chouraqui évoque également l’attrait particulier qu’exerce sur les païens la science des rabbis, notamment dans l’Empire romain dans lequel les aristocrates ont recours à l’utilisation de talismans , et aux incantations, ils ont aussi recours aux rabbis pour l’utilisation de « noms sacrés » hébreux, comme dans les talismans grecs parmi les chrétiens, les Coptes ou les païens. Une pratique contre laquelle saint Augustin s’élève. « Rabbi Hochaya, un docteur cité dans le Talmud de Jérusalem, contemporain des Sévères, demande si les prosélytes libyens doivent être soumis à un délai de trois générations avant d’être intégrés au sein d’Israël, comme l’exige la loi mosaïque pour le prosélyte égyptien ou iduméen (Deut. XXIII-9). [39] »

Ces récits de sources juives, romaines et chrétiennes, plaident en faveur d’un prosélytisme juif qui concerna particulièrement les sédentaires puniques et libyens, d’après Chouraqui, qui rapporte encore « une consultation de la communauté de Sgelmesse concerne la consommation de sauterelles mortes. D’autres questions relèvent du droit des conjoints, du mode de vie nomade, qui n’est pas toujours compatible avec les prescriptions religieuses de la vie sédentaire.

Le deuxième point de vue plaide en faveur d’un processus de conversion continu, massif mais néanmoins en harmonie culturelle, conséquence naturelle « d’une cohabitation séculaire avec les Hébreux. »Le retentissement limité s’expliquerait par la dispersion des groupements nomades, alors qu’il existe déjà peu de traces écrites des groupements sédentaires. Les questions parvenues aux centres de Babylonie révèlent des pratiques étrangères au judaïsme, et un savoir rudimentaire. Le niveau des questions ne nécessitant pas qu’elles paraissent en jurisprudence, ou bien a-t-il suscité le dédain de « l’aristocratie sacerdotale » de l’époque, pour qu’il soit futile de les mentionner ? ou bien encore, par égard pour les prosélytes et afin de ne pas les diminuer dans leur approche du judaïsme, n’est-il pas fait mention de leur existence.

Enfin, « La force des croyances ancestrales et des usages est telle qu’elle résiste aux mutations religieuses du groupe. L’absence des documents sur l’expansion de l’hébraïsme en milieu berbère s’explique amplement par le fait que nous sommes en milieu de tradition orale. La culture berbère, imprégnée elle-même d’influences sémitiques, depuis la domination carthaginoise, était pauvre (contes, légendes, proverbes, poèmes) ; mais les Juifs berbérophones des pays « Schleuh » et « amazig » avaient en plus de leurs dialectes vivants et de leur folklore une littérature orale et religieuse dont il ne s’est malheureusement conservé que des vestiges. [40] » Chouraqui rapporte que les recherches de Zafrani sur l’enseignement traditionnel juif au Maroc, lui font observer que « parmi les groupes berbérphones l’hébreu reste pour tous la langue principale de la liturgie et de l’enseignement traditionnel. Le berbère est utilisé comme langue d’explication et de traduction des textes sacrés, au même titre que les autres communautés ont recours au judéo-arabe, au judéo-espagnol ou au yiddish. Certaines prières dont les bénédictions de la Torah étaient récitées uniquement en berbère. Hirschberg semble ignorer l’existence de cette littérature juive berbère comprenant des commentaires et des traductions des textes sacrés qui se transmettaient oralement. Zafrani a étudié récemment une version berbère de la Haggadah de Pessah.

Remarquons enfin que le terme de langue judéo-berbère n’existe pas au contraire du judéo-arabe ou du judéo-espagnol, parlés par les Juifs d’Afrique du Nord. Cela ne prouverait-il pas que les Berbères judaïsés ont continué de parler leur dialectes sans éprouver le besoin d’y ajouter un vocabulaire hébreu ?" [41]

Mentionnons pour finir, El-Idrissi, auteur arabe du XII° siècle, originaire de Ceuta, qui signale la présence, au Soudan, de groupements juifs où règnent l’ignorance et l’incroyance et qui se tatouent le visage contrairement aux commandements de la Torah. D’un autre au Soudan occidental, où règne la confusion et l’instabilité de leurs croyances. Quant à Ibn Abi-Zrâ’, chroniqueur des dynasties maghrébines des origines au premier quart du XIV° siècle, rapporte qu’à l’époque d’Idriss, fondateur de Fès, à la fin du VIII° siècle, deux tribus berbères, des Zenata, comprenaient parmi elles des Musulmans, des Chrétiens, des Juifs et des païens. Il signale également la présence aux X° et XI° siècles au Soudan occidental, de tribus noires, de foi juive, qui guerroyaient avec leurs voisins, des Berbères islamisés. L’histoire, encore controversée, de la Kahéna, cette reine que les conquérants arabes eurent tant de mal à vaincre, a été rapportée par l’historien arabe El-Waqdi [42] (mort en 822), par Abd el-Hekam (803-871) et enfin par Ibn Khaldoun (mort en 1406)…

Valentin Fernandès, au début du XVI° siècle, signale également au Soudan occidental une présence de Juifs noirs qui ne savaient rien de la vie des synagogues et n’avaient aucun rapport avec les autres Juifs. Il note encore qu’à Walata vivaient des Juifs riches, persécutés par les musulmans, Léon l’Africain nous rapporte qu’il y avait des Africains juifs qui avaient adhéré au christianisme avant d’embrasser la foi mahométane ? David Ha-Réoubéni nous raconte que pendant son séjour au Portugal, pendant les années 1526-1527, il avait reçu une lettre du roi du Maghreb - probablement le chérif Mohamed el-Cheikh - le priant de le renseigner sur le destin des prisonniers arabes, capturés par des tribus juives de l’Atlas. Il est intéressant de signaler que dans les annales des rois portugais on a trouvé une lettre datant de la même année 1527 envoyée par Yehouda ben Zamero, neveu d’Abraham ben Zamero [43] , à sa famille d’Azemmour ou de Mazagan. Cette lettre relate qu’aux dires d’une caravane, « deux cavaliers, émissaires du chérif, au Sahara, avaient perdu leur route au désert et trouvé refuge dans un grand campement de Juifs nomades. Ceux-ci étaient des riches guerriers, si fiers de leur indépendance qu’ils n’entretenaient aucun rapport avec le monde musulman. Leur roi habitait une tente de soie, sur le mât de laquelle flottait un étendard rouge. Les gens de la tribu s’attendrirent et pleurèrent quand les deux cavaliers leur racontèrent la situation misérable des Juifs, vivant sous le joug musulman…Ces Juifs ne permirent à leurs hôtes de poursuivre leur chemin que le lendemains, après leur avoir démontré leur héroïsme en attaquant une ville. Ils munirent ensuite les deux cavaliers de provisions et d’une lettre destinée au chérif. Ce dernier la fit lire par une certain juif, Ben Cabessa… » On ne peut guère nier un lien entre ces deux lettres, de sources différentes et de la même date, Hirschberg le reconnaît bien. » [44]

On peut encore citer les récits sur les Juifs de Tombouctou gouvernés par sept princes, avant 1497, vivant d’agriculture, qui prétendaient être de la descendance du roi David. Chaque prince était à la tête de douze mille cavaliers. [45] Il y a encore le récit du roi Ben Meshal des environs de Taza assassiné par El-Rashid (1666-1672) fondateur de la dynastie alaouïte, qui avait réussi à imposer son pouvoir aux musulmans qui lui payaient des impôts. La fête des Tolbos célébrée encore à Fès, (‘Id el-Tolab), témoigne de cet épisode. [46] Et le témoignage du XIX° siècle encore, « des Juifs de Sétif affirmant l’existence de Juifs guerriers, parmi les tribus de la Kabylie, et que les Arabes nomment Beni Moshe (fils de Moïse). Binyamin II rapporte que plusieurs de ces Juifs combattant les français, aux côtés des Arabes, sont tombés à la bataille de Laghouat. Le rabbin G . Netter, qui visita ces lieux à cette époque, signala la présence de ces Juifs dans le département de Constantine et attira l’attention des Juifs de France sur le danger d’apostasie qu’ils encouraients. Ils sont nommés Bouhoussim (vivant en dehors) par leurs frères sédentaires, et Yahoud el-Arab (Juifs des Arabes) par les musulmans. Au début de ce siècle, nous voyons leurs descendants dispersés en Kabylie, mais la majorité préfère déjà les grandes villes. Sloush en a rencontré dans plusieurs villes de Tunisie et d’Algérie [47] . »

André Chouraqui rapporte le témoignage écrit de Shlomo Abitbol, un rabbin de Sefrou, qui adressa en 1792 une lettre au rabbin Mordekhaï Abitbol de Dadès, celui-ci s’émeut et s’enthousiasme d’apprendre que « des Juifs guerriers combattent vaillamment par l’épée et la lance.. » .. « Quant à nous, nous vivions parmi eux, pauvres et humiliés…tremblant sans cesse…Quelle joie…d’apprendre la bonne nouvelle…J’ai également lu dans l’introduction du Perah Lebanon que les descendants de la famille Peres avaient traversé la mer…acheté un emplacement nommé Dadès…et bâti une ville..Ils ne se marient pas avec d’autres familles…et détiennent un livre généalogique (qui remonte à Peres, fils de Yehouda, fils de Yaacoub. [48] » Pour Chouraqui, « il s’agit de juifs expulsés d’Espagne, qui sont arrivés au Maroc entre 1391 et 1492, et qui ont acheté, à prix d’or, le territoire de Dadès où ils battirent une ville. Les guerriers juifs concerneraient sans doute, des prosélytes berbères ou des Berbères judaïsés par ceux qui se seraient joints aux nouveaux arrivants. »

2) Vestiges et vie juiveLes vestiges témoignent d’un Judaïsme d’une grande vitalité, et cela malgré la Guerre des Juifs contre Rome aux 1er et II° siècles menée jusqu’à épuisement des forces, de la Palestine jusqu’en Afrique du Nord, puis la Pax Romana revenue, les Romains imposeront une organisation du Judaïsme « qui préfigure celle de l’Eglise, avec son chef suprême, le patriarche ou Nassi, chef spirituel et temporel, résidant en Terre sainte, sa hiérarchie composée de primats à la tête de chacune des provinces et de délégués locaux, présents au sein de chaque communauté. » « (…) La synagogue de Naro, découverte en 1883 sur la plage d’Hammam-Lif [49] avec la richesse de ses décorations [50] , la nécropole juive de Gamart près de Carthage [51] donnent, parmi d’autres sources, les plus précieuses indications sur l’organisation locale du judaïsme africain. Chaque communauté avait à sa tête une assemblée culturelle à laquelle participaient également les Juifs de naissance, les prosélytes et les judaïsants, une assemblée administrative dont les membres, parfois a nombre de neuf, étaient désignés par la communauté. Des inscriptions retrouvées permettent de constater la présence de quelques femmes au sein de ce Conseil. Le Conseil des anciens assure la vie administrative de la communauté. Il gère les finances, veille sur l’organisation religieuse de la cité, représente les intérêts de la communauté en justice et devant les autorités. Il distribue les secours, prend les décisions relatives à la construction des synagogues, des écoles, des bibliothèques. Le Conseil présidé par le gérousiarque, nomme les administrateurs ou achontes. Le secrétaire (grammateus) veille à l’établissement des procès verbaux des réunions et à la conservation des archives. Le rabbin, ou archisynagogue, jouissant d’une large indépendance à l’égard du Conseil, assure le culte divin, la prédication et l’enseignement de la Loi. A ses côtés, nous trouvons ses assistants classiques : les lecteurs, les traducteurs, les chamashim ou sacristains ." [52]

3) Sous l’Empire de Rome

« Selon J.Juster [53] , l’Empire romain, sur un total de 80 millions d’habitants, pouvait comprendre 6 à 7 millions de Juifs, soit une proportion de 7 pour 100. Ce chiffre ne comprend évidemment pas les prosélytes dont le nombre serait par ailleurs impossible à déterminer, encore moins les « sympathisants », ceux qui iront dans les synagogues cueillir quelques idées ou quelques pratiques nouvelles qui s’intégreront tant bien que mal à leurs croyances païennes ." [54]

Toutes les Communautés juives de l’Empire de Rome jouissaient d’un même statut juridique, « (…) les Africains du Nord, Juifs y compris, purent accéder aux plus hautes charges. Pour ces derniers, une législation libérale devait les dispenser de toutes les obligations civiques du culte païen, incompatibles avec leur foi religieuse. Rome établissait là une distinction très nette entre le temporel et le spirituel, admettant qu’un citoyen romain appartienne civiquement sans aucune restriction, à l’Etat romain, et spirituellement à la « nation juive ». A ce titre, les Juifs furent dispensés du devoir (…) d’honorer les dieux protecteurs de la Cité. En ce qui concerne le culte rendu à l’empereur, ils devaient employer les formules usitées par les Romains mais ne pouvaient omettre les qualités et les attributs divins qui lui étaient reconnus ; le jour de la fête impériale et des fêtes nationales, ils devaient, au lieur de se rendre au temple païen, se réunir dans leur synagogue pour implorer la faveur du Dieu sur César. (…) L’observance du shabbat était quasi officielle, puisqu’on ne pouvait obliger le Juif à comparaître en Justice, ni à accomplir aucune corvée, ..ils étaient régis par la même loi pénale…et pouvaient conclure des contrats commerciaux… » [55] C’est avec Antonin le Pieux (138-165) que la Pax Romana rétablit la liberté de culte et la pratique religieuse (Sous Trajan et Hadrien, même la circoncision fut interdite). Ce sont les disciples de Rabbi Akiba qui reconstituent un premier centre spirituel à Uscha, en Galilée, et restaurent le Sanhédrin. Rome en signe d’apaisement, reconnaît l’autorité de l’ethnarque, chef spirituel, qui préside le Sanhédrin, et dont le pouvoir s’étend sur tous les Juifs de l’Empire et dont le siège se situait en Palestine, à Beth-Shearim, au nord-ouest du mont Thabor.

Réflexions et Conclusion

On ne peut pas comprendre comment de nombreuses tribus Berbères furent juives, regroupant des milliers d’individus, pratiquant des dialectes un peu différents, répartis sur le territoire de la Libye au Maroc, et tenant compte des innombrables difficultés inhérentes à la conversion au Judaïsme, sans imaginer un contexte favorable, ou une expérience pré- existante du Judaïsme soit datant de l’époque Cananéenne, au moment où les Philistins quittent Canaan, soit datant de l’époque du 1er Temple à la faveur des comptoirs Phéniciens qui viennent fonder Carthage aux environ de 814-813 av èc, soit de l’époque du second Temple, soit dans le cadre des politiques de peuplement de l’Ifriqia, par l’Empire de Rome (distribution de terres) dans lequel vit une nombreuse population juive ou judéenne dont de nombreux mercenaires, ainsi que cette période préislamique qui va du VIII° au X° siècle favorable au développement d’une influence juive chez les Berbères. Autant d’ époques et de faits historiques qui rendent plausible l’installation de groupes de peuplement juifs en Afrique du Nord, en concomitance avec une judaïsation des populations déjà sensibilisées directement ou indirectement. On peut constater à la lecture des documents que les Berbères ne manifestèrent jamais d’hostilité envers les Juifs, au titre d’ennemis conquérants, et si les Juifs purent se joindre à eux, à différentes époques, s’ils se laissèrent judaïser pour certains, c’est que le Judaïsme ne leur était pas étranger, et les Juifs ne constituaient pas une force menaçante, mais une force morale qu’ils respectaient.

Au moment de la conquête arabe (640), les tribus juives de l’Arabie à la Libye furent soit anéanties soit converties (Médine, Quaibar), quelques groupes épars purent-ils rejoindre ceux des Aurès pour résister ou tout au moins s’y réfugier ? c’est probable. N’oublions pas que les zones montagneuses concernées sont largement ouvertes sur le Sahara, vers le sud, à l’abri des conquérants venant de la mer ou des zones côtières. N’oublions pas que les informations se véhiculent avec les caravanes traversant de grands espaces, et que les Juifs forment une partie essentielle des caravaniers ; ils ne s’ignorent pas d’une contrée à l’autre, ils ont noué des liens, ils se déplacent toujours d’un point à l’autre sachant où trouver et chez qui trouver le gîte et le couvert en conformité avec les lois juives. Ce n’est pas l’effet du hasard si l’on trouve le long des routes caravanières des traces juives (pièces de monnaie, de poteries, parchemins) et de foyers installés, de l’Afrique noire à l’Asie (Chine).

André Chouraqui dans son « Histoire des Juifs en Afrique du Nord" [56], décrit longuement le vêtement porté par ses ancêtres dans lequel se conjuguent toutes les influences espagnoles, turques, algériennes : « (..) ample saroual aux mille plis savamment ordonnés, ceinture d’hidalgo, faite pour renforcer la taille et fortifier l’assise du corps, gilet moulant avantageusement le buste, brodé et fermé par des dizaines de boutons délicatement ornés, boléro visiblement hérité des traditions hispaniques, artistement coupé dans de fortes et nobles étoffes, aux couleurs nuancées, et par surcroît brodées. Surmontant le tout, une coiffure, en forme de chéchia, rouge, fortement serrée dans un turban couleur or, (…) »

Toute l’histoire des Juifs en Afrique du Nord est dans leur vêtement toute résumée : Une formidable présence fusionnelle avec les autochtones et une capacité à persister face à tous les bouleversements historiques.

EN SAVOIR PLUS : André Chouraqui cite les chercheurs dont les travaux comptent parmi les meilleurs : Georges Vajda, H.Z. Hirschberg, Doris Bensimon-Donath, David Corcos, Paul Sebbag, Robert Attal, J.D.Abbou, H. Elkaïm, Paul Flamand, Haïm Zafrani, A. Zagouri, Issakhar Ben Ami…

[1] .Histoire des Juifs en Afrique du Nord, de André Chouraqui, éd. Hachette. »

[2] Histoire des Juifs en Afrique du Nord, de André Chouraqui, éd. Hachette

[3] "Les Berbères" de Jean Servier, éd. PUF coll. Que sais-je ?

[4] "L’histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale." de Ibn Khaldoun.

[5] Id., op. cit t.I, p. 167.

[6] "Marcel Simon, dans sa magistrale étude "Judaïsme berbère en Afrique ancienne", souligne un certain flottement d’Ibn Khaldoun qui s’élève, quelques pages plus loin, "contre l’idée d’une migration" et considère les Berbères comme des autochtones de l’Afrique, en parlant toutefois des démêlés de leurs ancêtres cananéens en Israël." notes de André Chouraqui dans "Histoire des Juifs en Afrique du Nord", éd. Hachette.

[7] Ibn Khaldoun, op. cit., P. 184.

[8] Gsell : "Histoire ancienne de l’Afrique du Nord, t.I, p 341, n3.

[9] Jubilés, IX,I.

[10] Flavius Josèphe : Antiquités Judaïques, 1, 15,

[11] "Selon Sloush (…) d’anciens textes égyptiens attestent que sous la XIX° dynastie des Pharaons, donc avant l’établissement des Juifs en Palestine, des Hyksos vaincus par les Pharaons émigrèrent au Maghreb, Sloush attribue au Juifs de Cyrène la naissance de l’idée de l’origine cananéenne des Berbères." notes de André Chouraqui..

[12] Midrash Lévitique Rabba, XVII. Cf. Talmud de Jérusalem, Sukkah, 5a, 23 a (…). Notes de André Chouraqui, Histoire des Juifs en Afrique du Nord, éd. Hachette

[13] Tossephta Shabbat, VII, VIII, 25. Sloush : Judéo-Héllènes, p.59. Les Amorrhéens sont encore l’une des tribus cananéennes. Les variations, Guirgachéen, Amorrhéens, confirment l’idée générale d’une origine cananéenne des peuples de l’Afrique. Une chronique chrétienne anonyme datant du II° siècle (Migne : P.L. 3,665) étend cette légende aux habitants des Baléares qui seraient également à l’origine issus des Cananéens en fuite devant "ce bandit de Josué, fils de Noun" pour reprendre l’irrévérencieuse expression transmise par Procope. Cf. Talmud de Jérusalem, Shabbat, VI, 36. Voir Paul Monceaux : " Les colonies juives dans l’Afrique romaines", dans R.E.J., t. XLIV,Paris, 1902, et The Jewish Encyclopedia, t.I. p.225." notes de André Chouraqui.

[14] "Yossiphon, I, 2. Ibn Khaldoun se rattache évidemment à la tradition rapportée par Josèphe et voit dans les Berbères les descendants d’Abraham. (…)"

[15] Saint Augustin : Epistolae ad Romanos inchoata expositio, 13 (P.L. 34, 2096) (…).

[16] Histoire des Juifs en Afrique du Nord, de André Chouraqui, éd. Hachette, p.49,50.

[17] ("Les Berbères", éd. Puf)

[18] Histoire des Juifs en Afrique du Nord, de André Chouraqui, éd. Hachette, p.62.

[19] "Le Berbère à l’école nationale des Langues Orientales vivantes" Paris, Imprimerie Nationale de France, 1948, p. 250.

[20] "Ces travaux ont paru en 1893 : Baskisch und Berberisch (in Travaux de l’Académie Royale des Sciences de Prusse, t. XXI, p. 591.613), et Die Verwandtschaft des Baskichen mit der Berbersprachen (Brunschweig, 1894)."

[21] "Les Berbères" de Jean Servier, éd. Puf, p.33.

[22] "E. Renan : Histoire générale des langues sémitiques, Paris, 1878, p. 148. Nahum Sloush (Civilisation hébraïque et phénicienne à Carthage, Tunis, 1911, p.16) fidèle à sa manière, affirme que les seules différences entre l’hébreu et le punique relèvent de l’orthographe et de la prononciation". Notes de André Chouraqui.

[23] Histoire des Juifs en Afrique du Nord, de André Chouraqui, éd. Hachette, p.50.51.

[24] id., op.cit., p.252.

[25] "Les Berbères" de Jean Servier, éd. Puf coll Que sais-je ?, p 57.58.

[26] Jean Servier "Les Berbères".

[27] Jean Servier, Les Berbères, ed. Puf.

[28] Jean Servier, "Les Berbères", éd. Puf, p70

[29] L’équivalent en hébreu se dit rruah

[30] Marcel Simon : Op. Cit., p. 131. Notes de André Chouraqui dans Histoire des Juifs en Afrique du Nord.

[31] Voir "Le Judaïsme berbère en Afrique ancienne, de Marcel Simon. Notes de André Chouraqui.

[32] M. Simon, p. 109. Les Coelicoles se donnent eux-mêmes le nom de Juifs. Code Théodosien, 16.8.19. Sur les liens entre Coelicoles et adorateurs de Regina Coelestis, cf. Marcel Simon, pp. 111-114. Sur les Abeloniens et les Coelicoles, cf. Mesnage, op cit. p. 537, Mièses, op. cit. P. 146.

[33] Histoire des Juifs en Afrique du Nord, de André Chouraqui, éd. Hachette, p.63.

[34] "Une inscription découverte à l’ouest de Kairouan, à Henchir-Djouana en Tunisie centrale (cf. Monceaux : "Païens judaïsants. Essai d’explication d’une inscription africaine", dans Revue Africaine, 1902, pp. 208.226), permet de connaître cette influence biblique très précise parmi les païens judaïsants qui, au III° siècle encore, peuvent accéder directement, nous l’avons vu, à la Bible hébraïque. Cf. F. Cumont : " Un fragment de sarcophage judéo-païen", dans Revue archéologique, 1916, II, p.9, n°4 ? QUI analyse une inscription authentiquement juive." notes de André Chouraqui dans "Histoire des Juifs en Afrique du Nord.

[35] Histoire des Juifs en Afrique du Nord, de André Chouraqui, éd. Hachette.

[36] Op. cit., vol. II, p.35..

[37] Histoire des Juifs en Afrique du Nord, de André Chouraqui, éd. Hachette.

[38] L.C. Briggs : " Aperçu préliminaire sur l’anthropologie des Juifs du Mzab", dans Bulletin de la Société d’histoire naturelle de l’Afrique du Nord, t. XLVI, 1955, pp. 135-154 ; L.C.Briggs et N.L.Guede : No more for ever, Cambridge, Mass., 1964. Notes de André Chouraqui.

[39] Cf. Talmud de Jérusalem, Kilaïm, 8, 3. Notes de A. Chouraqui.

[40] Zafrani déplore que ces vestiges n’aient pas été recueillis car tous les mellahs berbères ont disparu après le grand exode des années 1950. Cf. Galand-Pernet et Zafrani : Op. cit., vol I, p.1.

[41] Histoire des Juifs en Afrique du Nord, de André Chouraqui, éd. Hachette, p.67.

[42] El-Waqdi, "considéré par Hirschberg comme un historien sérieux qui mesure ses propos."

[43] "Abraham ben Zamero était rabbin, médecin et homme politique. Les membres de cette famille avaient rempli au XVI° siècle un rôle important, dans leurs communautés, exerçant des fonctions politiques et diplomatiques dans les comptoirs portugais de la côte atlantique du Maghreb." notes de A. Chouraqui.

[44] Histoire des Juifs en Afrique du Nord, de André Chouraqui, éd. Hachette, p 67.68.

[45] Cf. Hirschberg : Op., cit., tII, pp. 26.27 ; cf. aussi Houdas et Delafosse : Tarikh al-Fettach de Mahmoud Kati, 1913, pp. 62.64 ; 119-123..

[46] Cf. P. de Cenivol : " La légende du Juif Ibn Mechol et la fête du sultan des Tolba à Fez", dans Hespéris, t.V, pp. 137-218 ; Shlomo Hacohen : Chroniques de Debdou dans Vayahel Shlomo (en hébreu), Casablanca, 1929, pp. 2b-3a ; Hirschberg : Op., cit, t.II, p. 28.

[47] M. Eisenbeth : Le Judaïsme nord-africain, Paris, 1931, Pp. 34640. N. Sloush : Travels in North Africa, Philadelphia, 1927, pp. 295-305 ; Hirschberg : Op. Cit., t.II, pp. 29-30.

[48] Sarid ou Palit, premier recueil, Tel-Aviv, 1945, pp. 30-32. notes de A. Chouraqui.

[49] Cf. Héron de Villefosse : Bull. des Antiquités de France, 1895, p.150. Les inscriptions de la synagogue de Naro sont conservées dans les très riches collections du musée du Bardo. Les mosaïques en sont conservées au musée de Toulouse. notes de A. Chouraqui.

[50] "A côté des chandeliers à sept branches, les éléments figuratifs cependant prohibés par le plus formel commandement de la Bible y sont nombreux, comme d’ailleurs dans les synagogues contemporaines découvertes en Israël : on y trouve des lions, des hyènes, des perdrix, des pintades, des canards, des poissons, des fruits, des arbres, des figures humaines, etc.. Notes de A.Chouraqui. A noter que la synagogue de Doura-Europos en Syrie et Beth Alpha en Israël datées du III° siècle, présentent également des motifs figuratifs.

[51] "Trop peu connue du public, aux portes de Tunis, est l’une des sources les plus précieuses pour la connaissance du judaïsme à Carthage. P. Monceaux : "Les colonies juives dans l’Afrique romaine", dans R.E.J, 1902, t. XLIV, p.16. Pour la description détaillée de la nécropole, voir P. Delattre : La Nécropole juive de Carthage, Lyon, 1895. Cf. A.L. Delattre : l’Epigraphie funéraire chrétienne à Carthage, Tunis 1926. Du même : La Nécropole des Rabs, prêtres et prêtresses de Carthage, Paris, 1905. Id., Paris, 1906. Du même : Une visite à la Nécropole des Rabs, Palerme, 1906." notes de A. Chouraqui.

[52] Histoire des Juifs en Afrique du Nord, de André Chouraqui, éd. Hachette.

[53] Op. cit., I, p. 180.209.

[54] Notes de A. Chouraqui dans Histoire des Juifs en Afrique du Nord, éd.Hachette.

[55] Idem.

[56] Editions Hachette, p.19.

Source: Judaiculture

11 mai 2008

Identité ou personnalité algérienne ? L’édification d’une algérianité (1962-1988)

Résumé

Cet article s’intéresse à la genèse et à l’évolution d’une dénomination identitaire. Il se propose de mettre en lumière la création et l’emploi du terme de personnalité au détriment de celui d’identité en Algérie. De la date probable d’utilisation du terme à son emploi généralisé par les Algériens et les autorités françaises, son but est de démonter les mécanismes qui ont fait qu’il est encore employé aujourd’hui majoritairement en Algérie à la place d’identité.

Abstract

This article deals with identity denominations, genesis and evolution. Its aim is to highlight creation and use of the word « personality » instead of the one of identity in Algeria.
From the first time this term was probably used till its general use by Algerian and French authorities, the objective is to demonstrate the mechanisms which induce this particuliar use of « personality ».

Index

Mots clés : algérianité, dénomination identitaire, identité, perception de soi, personnalité

Plan

I - L’emploi, le contexte et la définition des termes

A - Constat de départ : la mesure de l’emploi des termes en politique

1 - Les discours politiques

2 - La Charte nationale

B - La presse et la littérature : le télescopage des termes

C - Essai de définition

1 - Les « composantes » de la personnalité algérienne

2 - Essai d’explication a posteriori

II - Processus historique de légitimation

A - La genèse

B - L’intégration du concept : l’exemple du PCA

C - La légitimation française

Conclusion 

Texte intégral

1 Dans une optique doctorale initiale de comparaison sur la perception de soi au sein d’une même nationalité entre l’Algérien résident et l’émigré, il est apparu extrêmement difficile de nommer et de caractériser l’identité algérienne.

2 En effet, le pouvoir politique agissait au pays pour restaurer et laisser s’épanouir une personnalité algérienne « charsiyya el-djazaïria », alors que l’Amicale des Algériens en Europe (AAE), se définissait comme l’outil de la préservation de l’identité algérienne émigrée, traduite « haouiyya »¹.

3 Les bornes chronologiques - 1962 : indépendance de l’Algérie et 1988 : évènements d’octobre - s’avèrent primordiales pour rendre compte de cette situation car sous la houlette d’un parti unique, à l’ombre d’un Etat jacobin, se sont développées, imposées et figées une dénomination et une conception identitaires. En dépit de crises, notamment celles de 1963 et de 1980, cette appellation est restée hermétique à toute tentative de redéfinition et d’évolution.

4 Mais quels sont les fondements et les caractéristiques de la personnalité et de l’identité algériennes ? Quels sont les processus de prise de conscience, de maturation et d’élaboration de leur signification ? S’agit-il d’une simple opposition de termes recouvrant une même réalité ? Pourquoi le pouvoir politique plébiscite-il le terme de personnalité (charsiyya) et non celui d’identité (haouiyya) pour exprimer l’algérianité ?

5 Pour tenter de répondre à ce questionnement, cet article se structure en deux parties : la première essaye d’inventorier les contextes et emplois, les spécificités de la personnalité algérienne, la seconde s’intéresse aux origines, à la généralisation et à la banalisation de son utilisation.

I - L’emploi, le contexte et la définition des termes

A - Constat de départ : la mesure de l’emploi des termes en politique

1 - Les discours politiques

6 Le mot de « personnalité » qualifié tour à tour d’algérien, de national ou d’arabe est constamment employé par les Présidents de la République algérienne.

7 Un dénombrement lexicométrique, obtenu par le biais du logiciel Hyperbase d’Etienne Brunet, autorise une analyse diachronique et exhaustive des allocutions des Présidents Ahmed Ben Bella2, Houari Boumediene3 et Chadli Bendjedid4. Il permet de mesurer l'usage des termes « personnalité » et « identité » et d’en apprécier les contextes.

8 Le corpus est donc composé par les discours prononcés par les trois locuteurs, publiés en langue française. Pour Ahmed Ben Bella il s’agit d’une simple transcription de ses discours puisqu’il s’exprimait en Français. En ce qui concerne les Présidents Boumediene et Chadli, orateurs arabisant, il s’agit d’une traduction et d’une publication en langue étrangère. Cet exercice réalisé par la chancellerie de la Présidence de la République algérienne, constitue la traduction officielle des discours.

9 L’idée de travailler sur des textes traduits, de seconde main, aurait pu s’avérer périlleuse si la traduction avait émané du seul chercheur. Ici, la traduction est officielle et s’inscrit dans la continuité des discours d’Ahmed Ben Bella, ce qui légitime la poursuite de l’analyse.

10 Le corpus regroupe environ 1.106.000 mots. Les emplois de « personnalité » et « d’identité » sont faibles mais significatifs. On obtient les courbes et le tableau suivants :

Locuteurs	Nombre de mots prononcés	Personnalité5	Identité6	Personnalité Fréquence/  10.000	Identité Fréquence/ 10.000
A. BEN BELLA (1962-65)	144.871	4/6	0/1	0,276	0
H. BOUMEDIENE (1965-78)	828.284	183/188	9/14	2,21	0,11
C. BENDJEDID (1979-87)	133.108	29/31	22/25	2,178	1,65

12 Le graphique fait apparaître la poussée de l’emploi « de personnalité » par Boumediene et son importance par rapport à « identité ». Les fréquences corrigées - tous les 10.000 mots - illustrent cette différence de manière moins visuelle mais plus complète en tenant compte de la taille des corpus respectifs⁷.

13 Sous Chadli, l’usage des deux termes est plus équilibré. Si la fréquence de « personnalité » reste stable on assiste en revanche à l’envol de celle d’« identité ». Cela semble dénoter une transformation de perception et de définition de l’identité algérienne. Cette attitude relève peut-être d’une volonté lexicale de s’ouvrir au monde occidental en se déterminant par des mots utilisés par lui⁸.

14 Néanmoins, les fréquences d’utilisation restent faibles et il semble que le discours politique évacue la question de l’identité de ses préoccupations au bénéfice d’une réflexion sur la nation et d’une utilisation d’un nous inclusif mais mal défini⁹.

15 Par ailleurs, on peut affiner l’analyse en se focalisant sur les deux corpus les plus importants, et ainsi qualifier la personnalité.

Locuteurs	P. algérienne	P. nationale	P. arabe	P. africaine	Possessif	Article défini
H. BOUMEDIENE	18	10	9	4	Notre : 40.5%	La : 20,7%
C. BENDJEDID	5	17	2	0	Notre : 22,6%	La : 51%

• Première constatation : la « personnalité » est majoritairement déterminée soit par un possessif, soit un article défini. Toutefois, une évolution est perceptible entre les deux orateurs, puisque l’on passe d’une personnalité inclusive, partagée, sous Boumediene - emploi du « nous » - à une personnalité définie, institutionnalisée qui se passe de possessif sous Chadli.

• Seconde constatation : l’abandon d’une qualification géographique, par ensembles (Algérie, monde arabe, Afrique) au bénéfice d’une « personnalité nationale » marque le recentrage de l’emploi du terme sur le contexte algérien. Le passage d’« algérienne » à « nationale » est propre aux discours de Chadli. La racine « nation » revient d’ailleurs 67,4 fois tous les 10.000 mots contre 35,4 fois pour Boumediene.

2 - La Charte nationale10

16 Pour mieux cerner la transmission et le maintien du sens entre les langues arabes et françaises, une exploitation croisée d’un texte fondateur de l’Algérie indépendante s’impose.

17 La Charte Nationale, adoptée par référendum le 27 juin 1976, est un des textes de référence de la RADP. Elle vient tardivement compléter d’autres textes historiques – plate-forme de la Soummam 1956, programme de Tripoli 1962, Charte d’Alger 1964. Soumise aux discussions et amendements populaires, elle constitue une source d’inspiration pour le pouvoir politique qui s’y réfère massivement de son adoption jusqu’à sa refonte partielle en 1986. Elle offre également l’avantage d’être déclinée en version bilingue, ce qui autorise un travail s’appuyant une nouvelle fois sur une traduction officielle.

18 Dans la version française11 on dénombre 10 fois « personnalité » et 5 fois « identité ». La recension des mots usités dans la version arabe prend comme point de départ le texte français, et permet donc de confronter les traductions et les significations véhiculées d’une langue à l’autre.

19 Dans cet idiome, « personnalité » a été relevée 12 fois et « identité » 5 fois. Le décalage entre les deux langues s’explique par l’usage de préfixes dans le texte français. Ainsi, « dépersonnalisation » qui n’existe pas en arabe est traduit par « el naïl men charsiyyoua » : l’anéantissement de sa personnalité12.

20 En ce qui concerne « identité », deux mots sont utilisés : le premier est « qawmiyya »13 qui signifie nation au sens large ou pays. Déterminé par un groupe de mots il peut prendre le sens d’identité nationale14. Le second est « haouiyya », utilisé par l’AAE15.

	Personnalité	Identité
Texte édition française	10 références	5 références
Texte édition  arabe	p.11, p.24, p.25, p.25, p.25, p.60, p.91, p.92, p.93, p.96, p.215, p.215	p.13, p.92, p.92, p.93, p.97

 

24 Les fréquences et la localisation des deux termes sont donc les mêmes qu’en Français. Ils sont employés pour conceptualiser, rendre compte de la même manière de l’identité algérienne. Les déclinaisons d’adjectifs sont nombreuses et nécessaires – « personnalité » nationale, algérienne, arabo-islamique, historique. Elles n’autorisent aucune confusion du sens de « charsiyya », ici strictement limité au cadre identitaire.

B - La presse et la littérature : le télescopage des termes

25 Avec la presse algérienne de langue française, « personnalité » prend une autre dimension. Si dans le contexte du discours politique l’emploi du terme était univoque, il s’avère désormais polysémique. De par son usage ambivalent en Algérie, il sert aussi bien à déterminer l’identité nationale qu’à reconnaître à un citoyen une place prééminente au sein de la société – personnalité artistique, politique ou morale.

26 Les journalistes passent d’un sens à l’autre le plus naturellement du monde ce qui souligne leur parfaite maîtrise des termes :

« (…) Personnalité brillante et savant éminent, Abdelhamid Ben Badis se penchait sur un grand nombre de problèmes (…)  aussi fut-il un réformateur conséquent (…) fier de la personnalité nationale qui caractérise son pays »¹⁶.

27 Le journaliste et son lectorat jonglent entre les deux significations du mot. Ainsi, par le biais de la presse, la polysémie du terme s’étend et sert également à qualifier les éléments qui composent la société algérienne.

 

« En dépit des manœuvres diaboliques du colonialisme (…) notre jeunesse n’avait pas perdu pour autant sa personnalité et son ardeur patriotiques »¹⁷.
(…) « Le Président Boumediene a parlé de l’action de la femme algérienne :
(…) - préserver et développer la personnalité de la femme algérienne en dénonçant certaines traditions et modes nouvelles occidentales »¹⁸.

28 Le mot est ici entendu dans le sens d’une identité de groupe ou de sous-groupe. On peut le concevoir comme un sous-ensemble qui s’incorpore à la société.

29 Dans la presse de langue française, « personnalité » se décline également en « dépersonnalisation »19, (c’est-à-dire perte de personnalité) et s’applique à la période coloniale, à l’émigration ou encore à la jeunesse dans ses rapports au monde moderne20 21. On rencontre également, mais dans une proportion infime « repersonnalisation »22 qui traduit le phénomène inverse.

30 Le terme de personnalité est donc compris comme étant un synonyme polysémique d’identité et s’applique de ce fait à de nombreux domaines et situations. Il est tellement intégré qu’il s’impose même aux romanciers et écrivains pour décrire l’identité d’autres peuples.

« [C’est] un immeuble impressionnant (…) dans un style qui reflète, sans doute involontairement, certains aspects massifs et rigides de la personnalité russe. »²³.
« L’URSS fourmille de problèmes nationaux (…) le problème ukrainien concerne cinquante millions de personnes menacées de dépersonnalisation »²⁴.

C - Essai de définition

1 - Les « composantes »25 de la personnalité algérienne

31 Elles sont données par des Oulémas dans un appel au peuple algérien en date du 21 août 1962 :

« Nous avons besoin de faire distinguer la personnalité de l’Algérie et de l’édifier à nouveau. (…) Nous sommes Algériens et cela veut dire que nous sommes un peuple ayant une personnalité propre. Cette personnalité apparaît dans sa religion, dans sa langue, dans ses mœurs, dans sa tradition, enfin dans son histoire. »²⁶.

32 Ces attributs sont repris par le Président Boumediene27 :

« (…) Les composantes de notre personnalité, [sont] la langue, la religion et la culture, ces mêmes composantes que le colonialisme s'est ingénié en vain, pendant plus d'un siècle, à dénaturer sinon à détruire » ²⁸.

33 Ces composantes sont reprises par l’ensemble des journalistes et de la presse nationale29. Si elles restent toujours identiques, leur hiérarchie en revanche apparaît relative : l’Islam30 et la langue arabe en seraient tour à tour l’élément déterminant.

34 À ces piliers fondateurs de la personnalité on associe souvent, mais sans les détailler, les valeurs morales des Algériens, dont les plus affirmées sont l’honneur et l’hospitalité.

35 Cette définition identitaire de la « charsiyya » invente un Algérien arabe et musulman, doté d’un riche passé et d’une culture à développer. La langue arabe classique, importée du Proche-Orient, exempte de tout sabir doit devenir celle de la citoyenneté retrouvée, et passe sous silence l’originalité linguistique du peuplement berbère³¹. À l’unité d’action issue de la guerre doit succéder l’unité du peuple algérien dans l’édification du pays.

2 - Essai d’explication a posteriori

36 Jusqu’à présent, la notion de personnalité32 a été peu étudiée en Algérie. Il convient de déterminer si c’est un choix, une interdiction politique ou un travail inutile étant donné que l’expression est employée uniquement dans un sens identitaire, connu et reconnu de tous.

37 Seuls les écrits du père Henri Sanson33, et le livre de Megherbi Abdelghani tentent d’expliquer cette notion34 35 36.

« Il est difficile de parler de la personnalité d’un peuple. (…) Celle-ci a deux aspects (...) Dans le premier cas, la personnalité est objective (…) on l’analysait en fonction du climat de la situation sociogéographique (…) [puis avec] les méthodes de la caractérologie et de la psychologie collective [et aujourd’hui] (…) selon les méthodes de l’anthropologie culturelle et du structuralisme, cherchant à définir sa personnalité de base. (…) Le second aspect de la personnalité d’un peuple est subjectif. Il tient au regard que le peuple pose sur lui-même »³⁷
« (…) Il serait utile de définir le concept de « personnalité ». Celui-ci généralement est appliqué dans le langage courant à l’individu et non à une collectivité. (…) J’en userais pour mettre en exergue (…) la société algérienne ».
« L’idée de personnalité collective est fort ancienne. (…) Ibn Khaldoun l’utilise abondamment pour comparer les nomades et les citadins du Maghreb. (…) La notion qui nous intéresse dans cette étude a fini, il y a une trentaine d’années par entrer (…) [dans] les sciences humaines. Mais elle est devenue « personnalité de base »³⁸.

38 Sans rentrer dans des débats épistémologiques qui ne concernent pas le champ de l’étude, il faut toutefois souligner la volonté de rattacher le concept de personnalité algérienne à un discours scientifique et universitaire, comme pour le légitimer39 40 41. La notion de personnalité de base, très controversée en ethnologie, implique que des individus d’une même culture partagent une mentalité qui caractérise ce groupe. Cet essai d’explication de l’origine du terme de « personnalité algérienne » est tentant, mais partiel. Il évacue les autres dimensions historiques et identitaires de son emploi en Algérie.

39 Il n’est donc guère possible d’établir une filiation entre les travaux américains et la conception algérienne. Cependant, le fait d’essayer d’expliquer l’origine de cette appellation identitaire est inédite et démontre une volonté de légitimer, a posteriori, cette dénomination et son contenu.

II - Processus historique de légitimation

A - La genèse

40 Pour cerner l’origine du terme de personnalité, il faut sortir des bornes chronologiques délimitant le champ de notre étude. Effectivement il semble que ce soit le 3 janvier 194442  qu’apparaisse pour la première fois dans le discours nationaliste le mot « charsiyya » sous la plume du Cheikh Mohamed El Bachir El Brahimi.

41 Ce dernier dépose devant la Commission chargée d’établir des réformes en faveur des musulmans d’Algérie un texte au nom de l’Association des Oulémas algériens43.

42 Cette association de Docteurs de la foi existe depuis 1931. Elle était dirigée à ses débuts par Abdelhamid Ben Badis.

« La triple devise adoptée par elle (association des Oulémas) est « science, Islam, personnalité algérienne ».
« (…)[Elle] considère toute velléité d’assimilation comme une tentative d’effacement de sa personnalité, personnalité spécifiquement arabe, ce qui est contraire à l’ordre même de la nature qui fait que chaque société humaine a ses caractéristiques propres »⁴⁴.

43 Cette apparition en force de « personnalité » contraste avec les interventions d’autres leaders nationalistes ou réformistes invités à témoigner devant cette même commission. Ni Omar Ouzegane pour le PCA (Parti Communiste Algérien), ni Ferhat Abbas pour le Manifeste, ni Messali Hadj pour le PPA (Parti du Peuple Algérien) n’emploient alors cette expression pour définir l’identité algérienne. Les communistes algériens préfèrent par exemple parler de « nation en formation ».

44 Il est probable que le Cheikh Ben Badis ait conceptualisé le premier la notion de personnalité, lors de sa réponse à Ferhat Abbas en avril 1936⁴⁵. Ainsi, on peut résumer sa pensée par le célèbre triptyque : « l’Islam est ma religion, l’arabe est ma langue, l’Algérie est ma patrie ». Cet aphorisme a été développé dans la « Déclaration nette » de l’association des Oulémas, qui est le point de départ selon Ali Merad⁴⁶ de la conceptualisation de la personnalité.

« Nous avons trouvé la nation algérienne et musulmane, formée et existante, comme se sont formées ou ont existé les nations du monde. (…) Elle a sa culture propre, ses habitudes, et ses mœurs bonnes ou mauvaises comme chaque nation ici-bas. (…) Elle est une nation très éloignée de la France, par sa langue, par ses mœurs, par sa race et sa religion et elle ne veut pas s’y intégrer »⁴⁷.

45 Ce texte pourrait constituer l’acte fondateur de mise en place d’une définition des composantes de la personnalité algérienne, sans toutefois la nommer48.

B - L’intégration du concept : l’exemple du PCA

46 Pour les linguistes, le processus de création lexicale se décompose en deux temps : la motivation qui correspond à l’expression d’un sens par un mot (soit par création, soit par réemploi) puis son intégration lorsque le mot devient une convention. Il est alors usité et reconnu par l’ensemble de la société dans un sens précis qui peut varier du sens initial.

47 La notion de « personnalité algérienne », participe à ce mouvement. Lancée dans un cadre précis de défense d’une particularité algérienne arabo-musulmane contre les phénomènes de déculturation liés à la colonisation, elle paraît se diffuser aux mouvements nationalistes. La propagation de cette expression rend compte de sa justesse pour décrire la situation des Algériens musulmans. Elle devient une convention langagière dont le sens semble fixé pour les nationalistes.

48 Pour preuve, le 20 octobre 1953, la 5^ème Chambre correctionnelle d’Alger condamne six militants du PCA pour atteinte à la sûreté intérieure de l’Etat49.

49 L’intervention de Bachir Hadj Ali, sténographiée en date du 13 octobre est l’illustration de l’utilisation par le PCA du terme de personnalité.

« (…) Dans l’esprit des ministres français qui (…) ont décidé de faire appliquer l’article 80 aux Algériens, il y avait un double objectif :
Etouffer la personnalité algérienne, nier l’existence du problème algérien » ^50.
(…) « Il y a une personnalité algérienne, faite des traditions, de l’histoire, de la langue d’un peuple. Aucune répression ne peut changer cela »⁵¹.

50 Toutefois il semble que pour le PCA, le terme de « personnalité » se cantonne à déterminer l’ensemble des éléments du peuple algérien (population arabe, européenne, kabyle et juive). À cette « nation en formation » correspondrait peut-être une personnalité alors que l’identité serait l’attribut d’une nation déjà déterminée.

51 Le mot « personnalité » est utilisé ici, mais dans un sens différent de celui des Oulémas. Sa relative ambiguïté lui permet néanmoins de convenir à l’ensemble des courants nationalistes ainsi qu’au pouvoir politique français.

C - La légitimation française

52 La reconnaissance officielle de la « personnalité algérienne », se fait par le prisme du pouvoir politique français et de son représentant, le Président du Conseil. Elle prend d’abord la forme d’une légitimation orale avant de devenir écrite et parlementaire.

53 Ainsi, un mois après son investiture, le 4 février 1956, Guy Mollet, chef de file de la SFIO lit un message radiophonique :

« La volonté du gouvernement, sa tâche essentielle c’est que le sang ne coule plus en Algérie, le sang des Européens comme celui des musulmans, mais que faire pour cela ? (…) C’est d’abord reconnaître et respecter la personnalité algérienne et réaliser l’égalité politique totale de tous les habitants d’Algérie ».

54 Le 29 octobre 1956 à Paris, Guy Mollet lit un appel au cessez-le-feu :

(…)  « Il confirme (le gouvernement) sa décision qu’aussitôt après ces élections la loi fondamentale de l’Algérie nouvelle et les institutions représentatives de la personnalité algérienne seront élaborées à la suite des discussions les plus libres avec les représentants des citoyens d’Algérie »⁵².

55 La loi-cadre du 5 février 1958 sur les institutions de l’Algérie, adoptée sous le gouvernement Félix Gaillard, consacre légalement l’entrée de l’expression « personnalité algérienne » dans le vocabulaire législatif français :

« Titre 1er : De la personnalité de l’Algérie
L’Algérie est partie intégrante de la République française. (…) La République reconnaît et garantit la personnalité algérienne. Elle tient compte de sa diversité en instituant l’autonomie des territoires »  ⁵³.

56 Mais les buts affichés différent largement de ceux des Oulémas. La position française se résume à  :

« (…) intégrer la province nord-africaine à la République française, avec ses caractères ethniques, linguistiques, religieux, culturels, autrement dit avec sa « personnalité », en effaçant les inégalités politiques que le statut de 1947 laissait subsister. »⁵⁴

57 La République française reconnaît donc une certaine spécificité, une particularité algérienne globale qui intègre colons européens et musulmans, dans une identité française plus large. Cette conception gomme les revendications identitaires du peuple algérien musulman pour en faire des réclamations communes à tous dans le cadre colonial français. Le mot de « personnalité » utilisé est donc consacré par le pouvoir politique, mais dans un sens restreint. Il est quand même repris par la France, ce qui le légitime d’autant aux yeux des nationalistes55.

58 Cette attitude du gouvernement et le champ lexical employé traduisent une volonté de nier l’existence d’une guerre et d’un adversaire égal à soi-même. En effet, la guerre est l’expression de l’opposition de deux corps, deux entités constituées qui se reconnaissent comme égales, semblables mais différentes  -d’où leur désaccord56.  Le fait de parler de « rebelles », de « terroristes », retire toute légitimité aux nationalistes et cantonne la volonté populaire à quelques enragés. La négation de l’état de guerre en Algérie permet d’infantiliser l’insurrection armée. Les revendications identitaires des musulmans sont minorées par l’emploi dévoyé du même terme de « personnalité ».

59 Le discours politique français reprend de cette manière l’expression des Oulémas mais dans une dimension restrictive. Il offre la reconnaissance d’une « personnalité algérienne » qui à l’instar de la personnalité corse, bretonne ou niçoise serait uniquement constitutive de l’identité française.

60 Mais cette avancée tardive ne répond aucunement aux revendications du FLN qui désire :

« La reconnaissance de la nationalité algérienne (…) en abrogeant les édits, décrets et lois faisant de l’Algérie une terre française »⁵⁷.

61 La volonté française a probablement été de réduire l’altérité à une divergence de mœurs, de coutumes, de religion. Le but ultime était de l’effacer pour ne laisser subsister que des différences minimes ne remettant pas en cause l’appartenance française de l’Algérie.

Conclusion

62 Sans reprendre ici les divers éléments mis en lumière par l’étude, il apparaît que l’expression de « personnalité algérienne » possède une histoire riche et mouvementée. Pour comprendre les enjeux de cette appellation, il a été plus que nécessaire de revenir sur son contexte historique particulier.

63 Cette dénomination identitaire enfantée sous la période coloniale, en réaction à l’occupant et à sa politique de déculturation ne pouvait offrir aux Algériens qu’une image caricaturale de leur essence puisque les Européens, les différents groupements berbères en étaient exclus.

64 En faisant le choix de cette identité, d’appellation ambiguë, les hommes politiques de l’indépendance espéraient peut-être éviter un déchirement entre les différents éléments de l’entité algérienne et créer ainsi une citoyenneté univoque, jacobine qui réunirait tous les habitants de ce vaste territoire de plus de deux millions de kilomètres carrés. En dépit d’un échec patent, l’expression est encore utilisée en 2003. Mais elle ne l’est qu’au prix de la reconnaissance d’une dernière composante, longtemps étouffée : la berbérité58.

Notes

1 - Logo et devise « Fidélité, identité, solidarité » de la XII° assemblée des cadres de l’AAE, 27-28 juin 1987.

2 - Les discours publiés étant incomplets pour cause de coup d’Etat, un dépouillement de la presse officielle a été nécessaire pour mettre à jour les derniers discours -  revue bimestrielle Actualité et document et mensuelle l’Algérie dans le monde.

3 Discours, Tome I à VIII, chancellerie de la Présidence de la République 1965-1978.

4 Discours, Tome I à VIII, chancellerie de Présidence de la République 1979-1987. La retranscription des discours étant incomplète – souvent sous la forme de dépêches de l’APS – il a été nécessaire de recourir également au dépouillement de la presse officielle pour compléter les publications de la chancellerie.

5 Dans ce recensement, « personnalité » n’a été retenu que dans son sens identitaire. On a donc exclu le sens particulier de reconnaissance de la prééminence d’un homme au sein de la société ou d’une individualité forte : « Abdelkader, avait une personnalité forte (…) c’était une personnalité algérienne », d’où la présence du nombre d’occurrences nous intéressant rapporté au nombre d’occurrences totales du mot.

6 La même sélection a été opérée avec le terme « identité », analysé dans un sens restreint synonyme de personnalité. Les sens complémentaires comme « notre identité de vues », « l’identité de nos points de vue » ont été écartés.

7 On retrouve le même suremploi dans les discours d’Ahmed Taleb Ibrahimi, ministre de l’Education puis de la Culture et de l’Information sous Boumediene in, De la décolonisation à la Révolution culturelle (1962-1972), Alger, SNED, 1973, 228 p.

8 La nomination puis l’élection du colonel Chadli Bendjedid au poste de Secrétaire Général du FLN puis en tant que Président de la République algérienne le 7 février 1979 , amènent un souffle nouveau en Algérie. Ancien commandant  de la 2° région militaire algérienne (Oranie) il fait preuve d’un esprit d’ouverture, et d’une puissante volonté d’accès à la modernité (libéralisation de l’économie, suppression de l’autorisation de sortie du territoire pour les Algériens résidents, augmentation de l’allocation-devises…).

9 Nous : fréquence /10.000 mots : Boumediene, 173 ; Chadli 149.

10 La Charte nationale a été préférée aux constitutions algériennes qui évacuent la question de l’identité. Celle de 1963 n’emploie aucun des deux termes, celle de 1976 privilégie « identité » (une occurrence), celle de 1989 « personnalité » (une occurrence), « identité nationale et culturelle » (deux occurrences), enfin celle de 1996 « identité » (quatre occurrences).

11 La Charte nationale, Alger, Editions populaires de l’Armée, 1976, 190 p.

12 La Charte nationale, édition arabe, p.25. On retrouve le même cas de figure à la page 215.

13 « Quawmiyya » signifie « individualité nationale » pour Ali Merad p.224 in, Le réformisme musulman en Algérie (1925-1940), Alger, Editions El-Hikma, 1967, 340 p.

14 On ne le rencontre qu’une fois dans la version arabe.

15 Logo et devise « Fidélité, identité, solidarité » de la XII° assemblée des cadres de l’AAE, 27-28 juin 1987.

16 « Ben Badis », El Djeich n°49, mai 1967, p.13.

17 « Les combattants d’hier et les bâtisseurs de demain », El Djeich n°74, juillet 1969 p.20.

18 « Le 8 mars 1967: journée internationale de la femme », Actualité et documents n°70, 5 mars 1967, p.7.

19 On rencontre 11 fois ce terme dans les discours de Boumediene (1965-1978).

20 « L’éducation facteur de développement », L’Algérien en Europe, n°58, 15 mai 68, p.4 : (…) « Durant la colonisation, en effet, toute une œuvre de dépersonnalisation du colonisé a été entreprise. Ainsi, dans le domaine culturel, on a essayé de modeler les esprits et l’on est arrivé à dépersonnaliser  l’individu. Cette dépersonnalisation est d’ailleurs si tenace, qu’elle continue à  l’heure actuelle. Elle se traduit le plus souvent par une plate imitation du modèle européen ».

21 « Disques : nouvelle réglementation », Algérie-actualité n°77, 9 avril 1967, p.14 : « La diffusion du disque se développe à un rythme accéléré en Algérie. (…) La jeunesse algérienne est entraînée inconsciemment vers une déculturation et une dépersonnalisation progressive. ».

22 « La révolution culturelle, creuset de l’homme nouveau », Révolution africaine n°637, mai 1976, p.4-5 : « (...) en premier lieu de rétablir la langue nationale qui en est le véhicule naturel (…) l’élément décisif de la repersonnalisation de l'homme ».

23 Abdellah Ouahhabi, Un beur à Moscou, Paris, Robert-Laffont, 1988, p.17.

24 Ibid, p.61.

25 L’expression « les composantes de la personnalité algérienne » est employée par Boumediene pour établir les attributs de cette personnalité. Il les définit seulement deux fois dans ses discours entre 1965-1978.

26 « Appel des Oulémas de l’Islam et de la langue arabe au peuple algérien », 21 août 1962, reproduit dans La Dépêche d’Algérie, 22 août 1962, Annuaire d’Afrique du Nord, 1962, p.712.

27 Ces composantes sont reprises par Henri Sanson dans « Les motivations de la personnalité algérienne en ce temps de décolonisation », in Annuaire d’Afrique du Nord, 1967, p.14.

28 Discours du 16 juin 1970, visite du roi Fayçal en Algérie.

29 Ahmed Ali Ghezali, « Les sources de la personnalité algérienne », El Djeich n°46, février 1967, p.43-45.

30 Megherbi Abdelghani, La culture et la personnalité en Algérie de Massinissa à nos jours, p.36 : « (…) quoi de plus naturel, par conséquent, que de considérer l’Islam comme la composante la plus fondamentale de la personnalité nationale algérienne ».

31 Cette composante affirmée, qui a sauvé en partie le peuple algérien de l’assimilation n’en est pas moins rejetée par une partie de la population. Le journal de l’armée, El Djeich le rappelle, un an après le « Printemps berbère », dans son éditorial du mois d’avril 1981 : « (…) la consolidation des composantes de la personnalité algérienne par l’arabisation de la première année des sciences sociales [met] en avant le problème des spécificités régionales », p.2-3.

32 En France, une thèse de droit a été soutenue en 1993 par P. Claret : « La notion de personnalité nationale. Essai d’analyse comparée des théories modernes françaises et anglo-saxonnes ».

33 Henri Sanson, « Les motivations de la personnalité algérienne en ce temps de décolonisation », Annuaire d’Afrique du Nord, 1967, p.13-20. L’article du père Sanson essaie de donner des éléments sur la construction de la personnalité algérienne au regard de son histoire, de son futur et de son présent.

34 Jacques Berque met en avant la notion de « personnalité maghrébine » in Maghreb, histoire et société, Alger, SNED, 1974, p.224.

35 Cette notion est reprise par le Tunisien Habib Salha dans son livre : Cohésion et éclatement de la personnalité maghrébine, Tunis, Publication de la Faculté des Lettres, 1990, 313p. L’auteur tente par une approche littéraire de cerner l’expression de la personnalité maghrébine. Sa définition reste floue mais insiste sur mes liens entre « personnalité singulière » et « personnalité collective ».

36 On peut également se reporter au livre de Djaït Hichem, La personnalité et le devenir arabo-islamiques, Paris, Seuil, 1974, 300 p.

37 Henri Sanson, « Les motivations de la personnalité algérienne en ce temps de décolonisation », Annuaire d’Afrique du Nord, 1967, p.13.

38 Megherbi Abdelghani, La culture et la personnalité en Algérie de Massinissa à nos jours, p.60.

39 M. Dufrenne, La personnalité de base, un concept sociologique, Paris, PUF, 1953, p.32 « configuration psychologique particulière étant propre aux membres d’une société donnée et qui se manifeste par un certain style de vie sur lequel les individus brodent leur variantes régulières. ».

40 A. Kardiner bénéficie dans la réflexion sur la personnalité des travaux de R. Linton, La personnalité de base aux îles marquises, 1920, et M. Mead, The americain character, London, 1943.

41 Cf. Henri Sanson, « Les motivations de la personnalité algérienne en ce temps de décolonisation », Annuaire d’Afrique du Nord, 1967, p.13.

42 Cf. Claude Collot, JR Henry, Le mouvement national algérien : textes 1912-1954, Paris, l’Harmattan, 1978, p.177-179.

43 L’association reprend ensuite dans la majorité de ses manifestes, de ses appels, le terme de « personnalité » pour exprimer la nation algérienne musulmane. Le 7 janvier 1956, un manifeste signé Larbi Tebessi et Ahmed Tewfik El Madani le rappelle : « (…) la tentative de dépersonnalisation (…) l’anéantissement de tout ce qui eût pu manifester de sa personnalité. (…) la libre existence de la nation algérienne, ainsi que sa personnalité spécifique ».

44 Claude Collot, JR Henry, Le mouvement national algérien : textes 1912-1954,Paris, l’Harmattan, 1978, p182.

45 Les réformistes musulmans essayent de définir une personnalité algérienne musulmane particulière, distincte de la France mais dans un cadre politique et juridique français.

46 Ali Merad, in Le réformisme musulman en Algérie (1925-1940), Alger, Editions El-Hikma, p.340.

47 Claude Collot, JR Henry, Le mouvement national algérien : textes 1912-1954, Paris, l’Harmattan, p.68-69.

48 Cette idée est reprise par Turki Rabih dans la revue Al Asala, « Ibn Badis oua el charsiyya el-djazaïria », mai 1971, p.63-72.

49 « L’article 80 contre la personnalité algérienne et les traditions anti-colonialistes du peuple français. Trois secrétaires et trois militants du Parti communiste algérien devant le tribunal d’Alger (13 octobre 1953) », Alger, imprimerie Koechlin, 1953, 19 p.

50 Ibid p.5.

51 Ibid p.7.

52 Jean Boisson, Ben Bella est arrêté, le 22 octobre 1956, Cholet, Etudes et recherches historiques, 1978, p.257.

53 Loi n°58-95 sur les institutions de l’Algérie, JORF, février 1958, p.1379-1380.

54 Jacques Soustelle, Vingt-huit ans de gaullisme, Paris, la Table Ronde, 1968, p.225.

55 Cette expression a fait fortune. Elle est reprise par des écrivains et des journalistes français, dont Marcel Girard qui signe en 1974 un chapitre du Guide Bleu (Hachette) sur l’Algérie intitulé « la personnalité algérienne », p.21-25.

56 M. Lemosse, Le régime des relations internationales dans le Haut-empire romain, Paris, Sirey, 1967, 214 p.

57 Manifeste du FLN, Au peuple algérien et aux militants de la cause nationale, 31 octobre 1954.

58 Création du Haut Commissariat à l’Amazighité le 27 mai 1995, décret présidentiel n°95-147. Constitution du 28 novembre 1996, Article 3 bis «  Tamazight est également langue nationale ».

Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Charles Scagnetti, « Identité ou personnalité algérienne ? L’édification d’une algérianité (1962-1988) », Cahiers de la Méditerranée, vol. 66, L'autre et l'image de soi, 2003, [En ligne], mis en ligne le 21 juillet 2005. URL : http://cdlm.revues.org/document113.html. Consulté le 12 mai 2008.

Auteur

Jean-Charles Scagnetti

Allocataire-moniteur – CMMC

Source: Cahiers de la Mediterranée

Article du même auteur :

Une marginalité singulière : les migrants algériens lors des retours au pays (1973-1983) [Texte intégral] Paru dans Cahiers de la Méditerranée, vol. 69, Être marginal en Méditerranée (XVI^e - XXI^e siècle) , 2004

10 mai 2008

Oralité et stratégies scripturales dans l’œuvre de Mohammed Khaïr-Eddine

Thèse de Doctorat d’Etat de Zohra MEZGUELDI

Sous la direction de M. Charles BONN (Université Lyon 2) et de M. Marc GONTARD (Université Rennes 2).

Titre : Oralité et stratégies scripturales dans l’œuvre de Mohammed Khaïr-Eddine.

Résumé : 

Ce travail porte sur l’œuvre de Mohammed Khaïr-Eddine (1941-1995) qui occupe une place marquante dans la littérature maghrébine de langue française. En analysant l’impact de l’oralité sur les stratégies scripturales dans cette œuvre, cette approche cherche à saisir les rapports entre le littéraire et le culturel. Il s'agit de montrer comment et pourquoi ce rapport est déterminant dans la démarche créatrice, la production de l'œuvre et l'élaboration d’une esthétique. Partant d’une saisie de l’oralité qui englobe aussi bien les dimensions anthropologique et linguistique que symbolique et esthétique, cette étude se propose de découvrir comment celle-ci est à l’origine d’un projet de renouvellement scriptural et littéraire.

C'est dans les formes scripturales, et non en arrière de ce qu'elles paraissent dire, ou à un autre niveau, que la première partie de ce travail entreprend la recherche de l’esthétique produite par la littérature telle que pratiquée par Khaïr-Eddine et non celle qui, plus ou moins à son insu, la produit. Cherchant à suivre les contours de cette œuvre si ouverte à toutes les possibilités, l’analyse essaie d’en dégager la force dynamique.

L’approche de cette densité scripturale, ainsi entraperçue par l’étude des stratégies déployées mène vers la quête de l'oralité perdue qui travaille l'écriture et qui est en liaison étroite avec l’exigence répétée d'une parole plurielle et ouverte. Le texte n'est jamais clos, le récit n'a ni début, ni fin, même si à chaque fois, un trajet semble saisissable. Il apparaît que ce dernier conduit immanquablement vers une parole qui reste ainsi en suspension comme en expansion, en devenir, sûrement.

La seconde partie de ce travail montre que si l’examen des formes d’expression dominantes dans l’œuvre et relatives à une problématique de la parole, du corps et de l’identité, permet l’esquisse d’une poétique de l’oralité inscrite dans le champ scriptural, il révèle aussi la faille qui traverse l'œuvre de Khaïr-Eddine. Celle-ci est à mettre en rapport avec la constitution même du dire qu'elle énonce comme lieu d'une tentative à la fois essentielle et impossible, celle d’exprimer une oralité, nécessairement et irrémédiablement perdue dans l’espace de l’écriture.

Ce que révèle l'expérience littéraire de Khaïr-Eddine, c'est à travers les creux et les manques de sa parole d'écriture, l'espace vide, l'absence même qui s’y inscrit, parole porteuse de sa propre inquiétude ; absence d'où l'écrivain tente de parler, par laquelle son œuvre et sa vie communiquent.

C’est pourquoi la troisième partie de cette recherche a pour objet de réfléchir sur ce qui apparaît paradoxalement à la fois comme un écart et un lien dans ce trajet de l’oralité à l’esthétique scripturale. Ce qui travaille le langage de l’œuvre contient au plus profond de son déploiement les marques de son lieu d'origine et d'initiation. L’analyse des stratégies scripturales vise ainsi à déceler l’empreinte laissée par l’imaginaire à l’œuvre dans l’écriture par un espace symbolique. Ce champ culturel, identitaire, inaugural et déterminant avec lequel l’écriture entretient des rapports conflictuels s’articule autour de la figure maternelle.

L’analyse de cette focalisation montre les significations qu’elle entraîne à un niveau social, culturel, linguistique, psychique, identitaire et esthétique. De là, l’ouverture de cette étude sur une réflexion qui n’entend pas la notion d’oralité uniquement comme désignation de la tradition orale, d’une pratique culturelle spécifique mais aussi dans le sens de l’émergence d’une esthétique scripturale engageant une conception originale du langage littéraire, du rapport avec la création et d’un être au monde.

Il nous semble que cette expérience scripturale interpelle autant par sa démarche esthétique que par son écart et/ou proximité avec la société et la culture, espace réel et symbolique qu'elle circonscrit, interroge, subvertit, contraint à s'ouvrir sur l'ailleurs, le soumettant enfin à l'épreuve de ses propres contradictions et le livrant à ses conflits intérieurs.

Si le lieu de ce curieux dialogue est le Maghreb et à l'intérieur de celui-ci le monde berbère, nul doute qu'au-delà du spécifique et à travers lui, c'est l'universel que l'œuvre cherche à atteindre. Réceptive à ce dialogue et à cette quête, cette autre quête que constitue la recherche littéraire voudrait interroger ici la conception esthétique mise en scène et en œuvre par Khaïr-Eddine, à travers laquelle il dit son rapport aux choses et formule sa vision du monde et de l'être.

Opérant au cœur du langage, celui des mots, du corps, de la mémoire et de l'imaginaire, cette investigation tente de comprendre à travers le projet littéraire de Khaïr-Eddine, la genèse des formes esthétiques que déploie l'écriture, dans la mesure où celle-ci porte en elle les traces et les inscriptions du processus qui l'a produite.

Mots clés Technorati : Mohamed kahair-eddine, oralité, stratégies, scripturales, identité, algérie, maghreb, étude, thèse, doctorat, Zohra MEZGUELDI

Source: LIMAG

08 mai 2008

Les invasions hilaliennes en Ifrîqiya

François Decret

Professeur honoraire des universités Ancien professeur à l’Institut « Augustinianum », université du Latran, Rome

C'est sous ce terme d'invasion qu'on désigne l'arrivée, au milieu du XIe siècle, en Ifriqiya – transcription du nom de l'ancienne province romaine d'Africa, les actuelles Tunisie et Algérie orientale – de tribus arabes, les Banû Hilâl et les Banû Sulaym, jusqu'alors cantonnées à l'est du Nil. Cette « invasion » a souvent été présentée comme un véritable fléau pour les régions et les populations africaines.

Dans son Histoire des Berbères, compilation importante, mais peu critique, des traditions relatives en particulier à la conquête de l'Afrique du Nord, le célèbre Ibn Khaldûn écrivait lui-même, reprenant une comparaison coranique : « Semblables à une armée de sauterelles, ils détruisaient tout sur leur passage. » Il dénonce surtout l'incompatibilité d'une civilisation urbaine avec la vie de ces envahisseurs nomades : « Si les Arabes ont besoin de pierres afin de caler leurs marmites sur un foyer, ils dégradent les murs des bâtiments afin de se les procurer ; s'il leur faut du bois pour en faire des piquets ou des mâts de tentes, ils détruisent les toits des maisons. » Ces jugements catégoriques opposant les populations sédentaires aux tribus nomades ont été repris par bien des auteurs modernes, certains les ont toutefois revus et tempérés.

Les Fatimides et la venue des Hilaliens en Ifriqiya

Les Fatimides – qui tirent leur nom de Fatima, fille du Prophète et épouse d'Ali – ont répandu la doctrine du chiisme – de shi'a, le parti. Résolument « légitimistes », ils enseignent que le khalifat doit revenir à la descendance d'Ali, les « gens de la Maison », et que les trois premiers califes qui se sont succédé depuis Abû Bakr – pourtant qualifiés par la tradition de rashidûn, les « bien dirigés » – sont des usurpateurs. Usurpateurs donc également les califes des Omeyyades et des Abbassides, tous étrangers à la famille d'Ali et de Fatima.

Il n'est pas de notre propos de développer la doctrine de ces « partisans d'Ali » – scindés d'ailleurs en très nombreuses sectes. Parmi celles-ci, les Ismaéliens considéraient le septième imam comme le dernier des imams visibles, l'imam caché, Al-Mahdi, devant revenir en gloire aux derniers temps pour conduire la communauté dans la « voie droite » et la préparer au Jugement. Bien qu'occulte, une intense propagande aboutit à un véritable élan de ferveur populaire dans l'attente de ce « guide ». Il apparut enfin au début du Xe siècle en la personne d'Obayd Allah, fils d'un certain Mohammed al-Habîb. L'imam tant espéré tint son quartier général à Salamiya à l'est de l'Oronte, petite ville de Syrie, centre de la propagande ismaélienne.

Un missionnaire, ou dâ'i, du mouvement, le Yéménite Abû Abdallah, qui avait rencontré à La Mecque des pèlerins berbères de la Petite Kabylie, les Qutama, vint lui-même en Ifriqiya, s'installant à Ikjan près de Sétif, pour y développer son prosélytisme. Il s'attaqua au royaume des Aghlabides créé par Ibrahim ben al-Aghlab, investi comme émir par l'illustre calife abbasside de Bagdad Haroûn ar-Rachid. L'émir s'était installé à Kairouan en 800, et son territoire, dont la capitale fut ensuite installée à Raqqada, recouvrait l'actuel Maghreb central et oriental. Appuyé sur un autre dâ'i et par les tribus des Kutama formant une armée fanatisée, l'action du prosélyte ismaélien fut telle qu'en une quinzaine d'années (893-909), l'émirat aghlabide disparaissait.

Abû Abdallah s'empressa alors d'aller chercher le mahdi en captivité chez les kharidjites ibadites à Sijilmassa, dans le sud du Maroc. Celui-ci fit enfin une entrée solennelle à Raqqada où il revêtit son titre et celui d'amîr al-mou'minîn. Toutefois, se montrant un souverain autoritaire et intolérant, veillant à une politique fiscale rigoureuse et voulant imposer le chiisme, il se heurta à forte opposition et eut, dès l'année 911, à déjouer un complot fomenté par des chefs Qutama et dans lequel Abû Abdallah lui-même avait trempé ; les conjurés furent exécutés. Pour mieux marquer le nouveau régime mis en place et ses objectifs dirigés vers l'Orient musulman, le mahdi se donna pour capitale Mahdiya, entre Sousse et Sfax, première capitale établie par les Arabes au bord de la mer.

L'État fatimide s'était progressivement imposé à toute l'Afrique du Nord, avec le contrôle des routes caravanières et le commerce avec les régions sub-sahariennes, ainsi le Soudan et son or. Disposant d'une puissante armée et d'une flotte importante héritée des Aghlabides, le souverain dut mater une révolte en Sicile avant de lancer contre l'Égypte trois expéditions consécutives (914, 916, 919), désireux qu'il était de se hausser au plan du califat abbasside. C'était dans les cadres privilégiés de cet Orient prestigieux que les Fatimides voyaient en effet leur avenir. Parlant des Berbères, le mahdi, plein de mépris, les traitait « de racaille et de canaille ».

Après le règne du mahdi (909-934), trois autres souverains fatimides devaient lui succéder : Abû al-Qâssim al-Qâim (934-946) – qui eut à lutter difficilement contre les insurrections kharidjites, dont le foyer était installé à Tâhert (Tiaret) – ; Ismaîl al-Mansûr (946-952). Quant au dernier, Al-Mu'izz, il ne passa qu'une partie de son règne en Ifriqiya, où il avait porté sa domination jusqu'à Fès, Ceuta et Tanger. Mais lui aussi n'avait que dédain pour ces populations : « Les habitants de ce pays, disait-il, sont les plus sauvages, les plus stupides et les plus sots qui soient, et Allah les a rendus humbles par sa politique digne d'éloge ». Sans abandonner pour autant sa suzeraineté sur l'Ifriqiya, mais confiant alors à Bulukkîn ibn Zîrî – éponyme de la dynastie – le soin de gouverner la province en son nom, il lança une expédition vers cet Orient tant espéré, où il allait fonder Le Caire (973) et inaugurer la dynastie des Fatimides d'Égypte.

Les Sanhâja, berbères montagnards du Maghreb central ont bénéficié du départ des Fatimides. Ziride lui-même et fils de Bulukkîn, Al-Mansûr (984-996) commença à se conduire comme un prince indépendant : « J'ai hérité ce royaume de mes pères et de mes aïeux » (Ibn Idhari). Son fils, Bâdis, qui lui succéda pour un règne de vingt et un ans (996-1016) entretint de bons rapports avec Le Caire, mais il eut à souffrir de son oncle Hammad. Celui-ci fit sécession et reconnut la suzeraineté des Abbassides. Ses successeurs étendirent leur domination sur tout le Maghreb central, de Tlemcen à Constantine, et fondèrent une capitale puissamment fortifiée, la Qal'a des Banû Hammad, au nord du bassin du Hodna.

Pour les Zirides, installés d'abord à Kairouan avant de se réfugier à Mahdiya (1057), la rupture avec les Fatimides serait intervenue en 1048, à l'initiative d'Al-Mu'izz ibn Bâdis (1016-1062), qui reçut alors du calife de Bagdad, en retour de son allégeance, le titre de « commandeur des croyants au gouvernement de tout le Maghreb ». En rompant avec son suzerain fatimide, Al-Mu'izz répudiait une domination politique et inaugurait ainsi l'ère de l'émancipation berbère. Le pouvoir en Ifriqiya se trouvait aux mains d'une dynastie maghrébine que les souverains zirides allaient diriger chez eux en toute indépendance avec le soutien du peuple. Mais les Normands, déjà établis en Italie méridionale et en Sicile, avaient projeté de longue date de s'installer au-delà de la Méditerranée et, en 1156, ils prenaient Mahdiya, l'ancienne capitale fatimide,où ils devaient se maintenir une douzaine d'années. On vit alors l'Ifriqiya partagée entre les Hammadides, les derniers Zirides, les Normands de Sicile et les princes hilaliens qui arrivaient et s'imposaient à leur tour.

À l'origine de l'« invasion » des tribus Banû Hilâl et Banû Sulaym

À suivre une longue tradition, l'envoi des tribus nomades arabes en Ifriqiya aurait été la réplique des Fatimides du Caire à la décision du Ziride al-Mu'izz de rompre ses liens de vassalité. Il s'ensuivrait ainsi que l'arrivée des Hilaliens remonterait à 1048. Il n'y a certes pas unanimité à accepter cette thèse, même si elle peut parfaitement satisfaire la logique de l'histoire. Une autre chronologie fait remonter cette rupture bien avant cette date et les premières victoires des Hilaliens remonteraient alors à cette époque antérieure.

Les Banû Hilâl suivis des Banû Sulaym – on a estimé à cinquante mille le nombre des guerriers et à deux cent mille le nombre des Bédouins quand ils arrivèrent – connus pour leurs pillages et que le calife fatimide avait relégués en Haute Égypte, furent lancés sur l'Ifriqiya (1051-1052). Des actes d'investiture des régions à occuper, villes et terres de parcours pour les nomades, véritables titres de propriété, furent distribués au nom des chefs de tribus. Munis de ces dotations territoriales – iqtâ' signifiant à la fois la pièce de terre et le droit de percevoir l'impôt sur les agriculteurs – par le calife fatimide, qui se considérait toujours comme le suzerain du pays rebelle, les émirs arabes à la tête de leurs guerriers, suivis de leurs familles et de leurs troupeaux, se mirent en route vers ce pays, cette Afrique romaine riche et fertile dont on gardait le mirage.

Pour enrayer cette avance, Al-Mu'izz décida de se lancer contre eux avec son armée. Mais il subit un désastre à Haydarân, près de Gabès. Kairouan, sa capitale, pourtant fortifiée, résista pendant cinq ans, mais finit par être occupée. Les boutiques pillées, les édifices publics abattus, les maisons saccagées, « rien de ce que les princes Sanhâja avaient laissé dans leurs palais n'échappa à l'avidité de ces brigands » (Ibn Khaldûn, Berbères, 1, 37). De toutes les cités de l'Ifriqiya, la plus cruellement éprouvée fut sans doute Kairouan. De nombreux habitants, étouffés par les exigences des Bédouins avaient pris le chemin de l'exil : l'Égypte, la Sicile, l'Espagne, Fès accueillirent des bandes de fugitifs.

Les Zirides durent se réfugier à Mahdhiya, prenant alors conscience de l'intérêt du littoral et de son ouverture sur le monde maritime. Les nomades continuaient à se répandre sur le pays, emmenant femmes et enfants. Outre la Tunisie, ils tenaient la majeure partie du Constantinois, en occupant les plateaux et les plaines, mais évitant les zones montagneuses, qui servirent donc de refuge aux indigènes évincés de leurs terres. La Grande Kabylie conserva son peuplement berbère, comme aussi la Petite Kabylie, mais la plaine maritime de Annaba comme l'arrière-pays de Tabarka étaient au pouvoir des « Arabes », comme on appelait les Hilaliens.

L'Ifriqiya était livrée à l'anarchie, et les Hammadides qui avaient tenté un moment de se faire des alliés de ces tribus en furent pour leurs frais. En effet, à force d'incursions dévastatrices, les Hilaliens arrachèrent au sultan Al-Mansûr (1089-1105) la moitié de ses récoltes, ce qui l'amena à déplacer sa capitale de la Qala'a à Bejaïa (1104), dans une région montagneuse, peu accessible aux nomades et qui, grâce à ses forêts, avait aussi l'avantage de pouvoir alimenter un chantier pour la construction navale. « Il y a un chantier, écrira El-Idrîsî (XIIe siècle), où l'on construit de gros bâtiments, des navires et des galères, car les montagnes et les vallées environnantes sont très boisées et produisent de la résine et du goudron d'excellente qualité. » (Description de l'Afrique, trad. fr. p. 105.) En réalité, la vie de la Berbérie orientale, et son activité économique en particulier, ont reflué vers le nord. La vallée de la Medjerda devint la seule route fréquentée par les marchands, se poursuivant vers l'ouest sans quitter le littoral.

Pour leur part, et bien que ne bénéficiant pas des mêmes conditions favorables, les Zirides entreprirent de se créer également une puissance navale. Ibn el-Athîr relate la malheureuse expédition lancée par Al-Mu'izz répondant à l'appel des musulmans de Sicile menacés par les Normands : en 1026, une tempête d'hiver engloutit toute une importante flotte dans les parages de Pantellaria : « Le désastre fut pour Al-Mu'izz une cause d'affaiblissement et servit d'autant les affaires des Arabes qui finirent par le dépouiller de ses États. » En 1087, sous Tamîn, fils d'Al-Mu'izz, trois cents navires cinglaient vers Al-Mahdiya, et les chrétiens, Pisans et Génois, encouragés par le pape Victor III, entrèrent dans la ville et la mirent à sac. Ils ne rembarquèrent qu'après avoir perçu une lourde indemnité. Sous Yahiâ (1108-1116), fils de Tamîn, le développement de la marine semble avoir été la principale préoccupation et, écrit Ibn Khaldûn : « Par ses courses maritimes, Yahiâ s'acquit une grande renommée. » S'il n'est jamais fait mention de conflits avec la Sicile et ses maîtres normands, c'est qu'il existait entre eux un pacte d'alliance tacite : les Zirides avaient tout intérêt à développer des échanges entre leurs ports et ceux d'outre-mer, les droits de douane alimentant leur trésor.

Ayant échoué dans leur tentative de s'installer durablement en Sicile et de se tailler un royaume d'outre-mer, les Zirides s'efforcèrent pendant quatre-vingt-dix ans de récupérer du moins une partie de leur royaume pour organiser des expéditions de piraterie et chercher à s'enrichir grâce au commerce maritime. Les Africains n'étaient d'ailleurs par les seuls à s'engager activement dans la piraterie maritime.

Le Sud constantinois fut abandonné aux nomades, et une partie de la tribu des Ma'qil, les derniers arrivés, se dirigea vers le Tafilalet. Pour empêcher les Hilaliens de poursuivre leur avancée vers l'ouest, les Hammadides comptaient sur les Zanâta de l'Oranie.

Aspects négatifs et positifs de l'arrivée des Hilaliens sur le Maghreb musulman

Les historiens arabes sont unanimes à considérer que la migration hilalienne fut l'événement le plus marquant du Moyen Âge maghrébin. Si ses conséquences furent sans doute négatives sur les plans politique – l'Ifriqiya éclatée en principautés rivales – et économique, force est de reconnaître en revanche que, plus qu'aucune autre, cette période marque un temps majeur pour le Maghreb musulman. Cette « invasion » des nomades ne fut pas marquée par de grandes batailles ni par une occupation militaire des régions recouvertes, mais plutôt par une progression diffuse de familles entières. L'afflux de ces populations étrangères rompait l'équilibre traditionnel entre Zanâta nomades et sédentaires berbères.

Au plan politique, la chute de Kairouan signifiait certes l'effondrement du pouvoir central ziride. Dépouillés de leurs privilèges et de leurs profits sur le commerce dans le Maghreb central, les Zanâta s'efforcèrent de retrouver les mêmes avantages en se déplaçant plus à l'ouest et, ne pouvant plus contrôler les axes routiers et caravaniers, ils vont compenser les dommages financiers par un contrôle fiscal plus strict des villes elles-mêmes. On voit ainsi de véritables petits fiefs s'instaurer à Sfax, Gabès, Gafsa, Bizerte. Cet effritement de l'Ifriqiya, conséquence de la disparition des Zirides, plongea le pays dans l'anarchie. Les autorités locales payaient tribut aux chefs hilaliens contrôlant leurs zones. Certaines levaient des impositions pour organiser des bandes armées chargées de protéger leurs sujets. La ville de Tunis ayant fait appel à l'émir de la Qala'a des Banû Hammâd pour qu'il lui envoie un gouverneur, un officier d'origine sanhâjienne assuma cette charge. Pour éviter les pillages des Hilaliens, il leur versait une redevance annuelle et, à la satisfaction de la population, créa ainsi une principauté indépendante et fonda la dynastie des Banû Khurâsân. Mais, comme Al-Mahdiya et les autres villes d'Ifriqiya, de Sfax à Tripoli, Tunis tombera au pouvoir de l'armée du sultan almohade Abd al-Mûmin lors de son expédition qui avait appareillé du Nord marocain en 1159.

Les conséquences économiques furent tout aussi dommageables, avec toutefois des aspects positifs. Dès leur arrivée, les Hilaliens s'étaient attaqués aux vastes terres de parcours qui s'étendaient en Ifriqiya, de Tozeur et du Djérid tunisien jusqu'au Sud oranais, refoulant du même coup les Zenâta nomades vers le Tell. Quant aux agriculteurs sédentaires, ils voyaient les troupeaux des intrus dévaster leurs cultures, saccageant leurs jardins. Leurs villages pillés, ils étaient contraints d'aller chercher leur sécurité dans les cités fortifiées. Les citadins eux-mêmes devaient recourir aux « envahisseurs » pour garantir, à haut prix, leur sécurité et leur ravitaillement.

Ces vues, opposant nomades Arabes aux Berbères, ont souvent été exposées pour tenter d'expliquer « l'immense catastrophe » qui s'abattit sur l'Ifriqiya et la frappa de paralysie. E. F. Gautier, dont la thèse d'une opposition fondamentale entre sédentaires et nomades est connue, pouvait ainsi écrire : « Le grand nomade a les instincts exactement inverses [de ceux du sédentaire]. Politiquement, c'est un anarchiste, un nihiliste, il a une préférence profonde pour le désordre qui lui ouvre des perspectives. C'est le destructeur, le négateur » (Histoire et historiens de l'Algérie, p. 31). On a déjà noté que les vues de Ibn Khaldûn n'étaient pas éloignées.

En réalité, il ne faut pas ramener l'Afrique du Nord à la seule Ifriqiya. En effet, les Hilaliens furent aussi recrutés comme mercenaires par des souverains et des chefs locaux de Berbérie. « Et cantonnés sur le point le plus menacé… Leur départ sera regardé comme une déplorable perte. Pour les fixer, on leur accordera des concessions » (G. Marçais, Les Arabes en Berbérie, p. 720). Sédentaires et nomades ne sont pas nécessairement opposés et ils peuvent même se comporter en associés. Si les Hilaliens ont souvent été présentés comme des éléments perturbateurs, il convient aussi d'en rechercher l'origine dans des organismes urbains anémiés. Sans parler d'une désorganisation politique et des querelles entre souverains et prétendants au pouvoir, Zirides et Hammadides, querelles dans lesquelles les Bédouins étaient utilisés par tel ou tel parti, ces nomades devenant alors un mal nécessaire.

Les troupeaux de ces « Arabes » s'adonnant au nomadisme comptent essentiellement des chèvres, des moutons et des ânes, animaux mieux adaptés que les bovins à la médiocrité des pacages trop secs, plus capables de supporter les longs déplacements. La transhumance leur fait gagner, pendant l'été les parcours du nord jusque dans le Tell où ils trouvent un peu d'herbe. La multiplication des chameaux, ou plus exactement des dromadaires – surtout à compter des IVe et Ve siècles, à partir de la Tripolitaine – va modifier les conditions de vie des pasteurs en leur permettant de s'avancer plus au sud. En somme, en renforçant par leur arrivée la population nomade des Berbères, et particulièrement les Zanâta, les Hilaliens ont été d'un poids négligeable au plan démographique, mais déterminant au plan culturel.

Les conséquences sociales et ethniques ont en effet marqué définitivement l'histoire du Maghreb. Si quelques groupes parmi les nomades immigrants conservèrent leur cohésion originelle, la plupart se sont progressivement fondus dans la grande masse des Berbères et disparaîtront en tant que groupes ethniques individualisés. Il s'ensuivra tout naturellement un métissage de la population berbère. Comme on sait, le sultan fatimide qui les avait envoyés en Ifriqiya avait fait distribuer à leurs chefs des actes de donation de fiefs, les iqtâ' : les Bédouins arrivent donc avec un titre de propriété, comme héritiers de l'ancien pouvoir politique et ne se considèrent nullement comme des étrangers.

Certes, les Hilaliens n'ont pas introduit en Afrique du Nord des genres de vie inconnus jusque-là, mais leur arrivée a rompu un certain équilibre auquel étaient parvenus les nomades et sédentaires berbères. Par ailleurs, de vastes domaines cultivés, qui vivaient jusqu'alors en symbiose avec les agglomérations urbaines dont ils ravitaillaient les marchés, retournent à la steppe ; cet arrêt des échanges commerciaux entraînera un marasme dans l'économie locale et les royaumes du Maghreb extrême vont l'emporter sur l'Ifriqiya.

Bien avant l'arrivée des Hilaliens, et à compter de la seconde moitié du VIIe siècle – Kairouan fut fondé en 670 – la Berbérie s'était certes ouverte à l'islam, mais la langue arabe classique était demeurée l'apanage des élites citadines et des gens de cour. Il ne faut pas en effet confondre islamisation avec arabisation. Avec l'invasion hilalienne, les dialectes berbères vont, sinon céder la place à la langue arabe, du moins devenir plus ou moins marqués par l'arabisation, à commencer par ceux de l'Ifriqiya orientale. Cet arabe dialectal, populaire et marqué de termes berbères, est issu de la langue des Bédouins Hilaliens, car ce sont eux, en effet, qui ont véritablement arabisé une grande partie des Berbères, à commencer par les Zanâta, à l'exception de ceux qui étaient fixés dans les zones montagneuses, comme l'Ouarsenis ou dans les oasis du Sahara septentrional, ainsi la pentapole du Mzab. Et ce ne fut pas le moindre apport de ces tribus envoyées par le calife fatimide d'Égypte.

François Decret

Septembre 2003
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Bibliographie

 

Histoire du Maghreb Abdallah Laroui La Découverte, 1982

 

Berbères. Mémoire et identité Gabriel Camps Errances, Paris, Réédition en 1987

 

La Berbérie musulmane et l'Orient au Moyen Âge Georges Marçais Aubier, Paris, 1946

 

L'Afrique du Nord dans l'Antiquité François Decret, Mhamed Fantar Bibliothèque historique Payot, Paris, 2e édition augmentée 1998

05 mai 2008

Les Touaregs, traditions nomades et réalités du désert

Edmond Bernus

Géographe, directeur de recherche émérite à l’Institut de recherche pour le développement (I.R.D. ex ORSTOM).Spécialiste du désert, du Sahara et des pasteurs nomades

Les Touaregs ont suscité chez les premiers explorateurs des jugements positifs ou négatifs, mais jamais neutres. Ce sont des hommes de confiance qui ne renient jamais leur parole, dit Henri Duveyrier dans son ouvrage publié en 1864, Les Touaregs du Nord. Pour Félix Dubois, dans Tombouctou la mystérieuse, édité en 1897, ils ne sont au contraire que de lâches pillards qui n'attaquent que quand ils sont sûrs de leur supériorité. On ne peut aujourd'hui évoquer les Touaregs sans que s'interposent les stéréotypes d'« Hommes bleus », de « Chevaliers du désert » qui font apparaître des chameliers voilés sur fond de pics volcaniques ou de dunes ondulant à l'infini. Pour aller au-delà de cette image d'Épinal, nous avons demandé à Edmond Bernus de nous présenter cette société plurielle dont le modèle donné, le noble-guerrier, ne représente en réalité qu'une petite minorité de la population et qu'une partie du paysage, celui de l'Ahaggar ou du Ténéré. 

Qui sont les Touaregs ?

Le nom de Touareg est d'origine arabe et inconnu de ceux qu'il désigne : de ce fait, c'est un terme devenu français. Les Touaregs se désignent eux-mêmes comme Kel tamasheq, « ceux qui parlent la langue touarègue », montrant ainsi que leur dénominateur commun est une même culture et avant tout un même langage.

Les Touaregs occupent un territoire immense qui joint le Maghreb à l'Afrique noire et qui traverse le Sahara en s'appuyant sur des massifs montagneux où l'altitude corrige les effets de la latitude et permet la vie, grâce à des ressources hydrauliques et végétales absentes des déserts environnants : ce sont le Tassili des Ajjer, l'Ahaggar, l'Aïr et l'Adrar des Ifoghas. Ainsi, les Touaregs sont-ils dispersés dans de nombreux États – Libye, Algérie, Mali, Niger, Burkina Faso – avec quelques petites communautés au Tchad et en Nigeria. Leur poids démographique est surtout important au Niger et au Mali, c'est-à-dire au sud du Sahara.

Société et traditions

Dans les traditions des Touaregs, on trouve presque toujours une référence à une ancêtre femme, à l'origine de la chefferie et fondatrice de la tribu – tawshit. Les plus connues sont Tin-Hinan et sa servante Takana, arrivées dans l'Ahaggar : la première donna naissance aux Kel Ghela, tribu suzeraine, détentrice du pouvoir ; la seconde fut à l'origine de la tribu vassale des Dag Ghali. Ce schéma se retrouve un peu partout et presque toujours les nouveaux arrivants s'allient aux populations déjà en place.

La société touarègue est hiérarchisée ; elle comporte une aristocratie guerrière, des vassaux, des religieux à titre collectif, des artisans et un groupe servile qui comprend plusieurs niveaux selon son statut – esclaves, affranchis… Le chameau, en réalité le dromadaire, est l'animal associé à l'aristocratie, alors que la vache, et plus encore le petit bétail – brebis et chèvres – sont liés aux classes plébéiennes ou serves. Chaque « confédération » est composée de ces différentes strates, avec à sa tête un chef supérieur – amenokal – toujours issu d'une même tribu et dont le pouvoir est matérialisé par un tambour de guerre – ttobol ou ettebel. Les Touaregs sont des berbérophones qui font partie de ce grand ensemble berbère qui va du Maroc à l'Égypte. La langue constitue la pierre angulaire de cette société hiérarchisée, diverse dans ses composantes. Les Touaregs possèdent aussi une écriture dont les caractères tifinagh, gravés sur de nombreux rochers, sont souvent difficiles à déchiffrer, mais cette écriture, toujours vivante, est aujourd'hui utilisée dans des messages écrits sur papier. Elle est enseignée dans les familles avec des procédés mnémotechniques comme une phrase qui contient tous les signes de l'alphabet.

Le voile de tête – tagelmust – est la pièce maîtresse du vêtement masculin. Selon Charles de Foucauld, « Le voile de front et de bouche et le pantalon sont les vêtements distinctifs de l'homme […] ; ôter son voile de tête et de bouche, jeter son voile […], ôter son pantalon sont des expressions qui signifient être déshonoré. » Il est honteux de se dévoiler en public ; un homme jeune, devant une personne âgée, ne découvre son visage que par une fente où brillent deux yeux et introduit le verre à thé sous le voile sans découvrir sa bouche. Ce voile protège les muqueuses du vent, mais plus encore, soustrait les orifices faciaux aux assauts de génies dangereux.

Les Touaregs sont monogames, ce qui est un trait original dans une société islamisée. Se marier, c'est « fabriquer une tente » que la jeune femme apporte avec tout le mobilier et les ustensiles de la vie domestique. Le marié doit fournir des animaux à sa belle famille dont le nombre et la qualité varient : cette taggalt est constituée de chameaux chez les nobles, de chameaux ou de vaches chez les tributaires, de petit bétail chez les gens de moindre importance, mais ces animaux sont le gage indispensable de l'alliance entre les deux familles qui appartiennent en général à la même catégorie sociale : en théorie, la jeune mariée doit recevoir les mêmes animaux que sa mère. En cas de divorce, la femme part avec sa tente.

Cultures orale et matérielle

Bien que possédant une écriture, qui sert surtout à de courts messages et à des graffitis, les Touaregs possèdent une littérature orale d'une grande richesse. Il faut citer les paroles brèves qui concernent les devinettes et les proverbes, et aussi les contes qui s'inscrivent dans des thèmes universels, en s'incarnant cependant dans le contexte de la vie pastorale. La poésie constitue le point fort de cette littérature avec des pièces lyriques qui évoquent l'amour, la mort, et la nostalgie de l'absence avec l'évocation du campement lointain et de la femme aimée. Il n'existe pas de caste de griots, comme en Afrique soudanienne : les poètes sont des hommes de toute condition, parfois des femmes ; il y a de bons poètes dont les vers sont retenus dans toute la société. Les événements actuels, migrations et révoltes sont les nouveaux thèmes des jeunes générations et les cassettes permettent de les diffuser rapidement.

La culture matérielle est présente dans des objets de la vie domestique et pastorale, dans des armes, ou encore dans des bijoux dont les modèles sont reproduits par des artisans, fidèles conservateurs du patrimoine. Les coupes, les louches et les cuillères en bois, les lits et les poteaux sculptés ou les porte-bagages des tentes, constituent des objets superbes, souvent pyrogravés, que les artisans doivent entretenir et réparer. La selle de chameau, qui est une selle de garrot posée devant la bosse, est surtout connue par le modèle à pommeau en croix : c'est un objet sophistiqué où s'allient le bois, le cuir et le métal. Les armes, couteau de bras, lance-javelot, bouclier – aujourd'hui disparu – et surtout l'épée – takuba – qui bat toujours le flanc des hommes, constituent la panoplie de ces guerriers. Les lames de certaines épées, venues d'Europe au XVI^e siècle ou d'Égypte, portent des marques qui permettent d'identifier leur origine. Quelques épées, propriétés de grands chefs, possèdent comme Durandal, un nom qui leur est propre ; les lames les plus nombreuses ont cependant été fabriquées par les forgerons locaux avec de l'acier de récupération ; toutes les épées possèdent pourtant une même garde, une même poignée, un même fourreau, et s'identifient dans un même modèle. Les cadenas, les bijoux en argent, dont la croix d'Agadez est aujourd'hui partout connue, ont conquis le marché des touristes et de l'Europe.

Vivre avec ses troupeaux dans un milieu aride, aux repères rares, demande une connaissance intime du milieu, un sens de l'observation qui permet de se situer dans l'espace grâce à des indices imperceptibles. Le nomadisme est une utilisation rationnelle du milieu par un déplacement au fil des saisons. Les Touaregs sahéliens conduisent leurs troupeaux dans les riches prairies au sud du Sahara, sur des terres et des eaux salées, au cours de la brève saison des pluies estivales ; ils regagnent des parcours méridionaux pourvus d'arbres fourragers et de ressources hydrauliques permanentes, au cours de la longue saison sèche.

Des variations qui confirment la règle

Dans une société si diverse, qui rassemble des hommes au teint clair et d'autres à la peau noire, il n'existe pas de modèle touareg. Aussi, être Touareg c'est se comporter comme la société le demande, c'est-à-dire en fonction de son âge, de son sexe, de sa catégorie sociale : l'artisan possède la liberté de la parole, l'aristocrate un comportement désinvolte, le religieux une manière retenue. Ne pas se conformer à ces règles, c'est s'exposer à la critique, la dérision et peut-être l'exclusion.

Les dénominateurs communs permettent de reconnaître un Touareg, de Djanet en Algérie, à Madaoua au sud du Niger. Il existe cependant, bien entendu, des différences sur divers plans. Différences linguistiques entre les dialectes du nord et ceux du sud. Différences d'organisation politique entre les chefferies centralisées les plus connues, et souvent analysées à partir des Kel Ahaggar, et celles plus souples de l'Aïr avec, en plus, une chefferie urbaine sédentaire au rôle religieux particulier, représentée par le Sultan d'Agadez. Différences de composition des « confédérations » avec certaines riches en vassaux – imghad – d'autres en religieux – ineslemen. Différences enfin, de la composition de la population touarègue avec une majorité croissante de groupes noirs d'origine servile selon un gradient nord-sud. Différences de types d'habitat avec les tentes à velum en peaux de la partie ouest du pays touareg et les tentes en nattes végétales dans l'Aïr jusqu'aux frontières de Nigeria.

Vivant dans un si vaste espace, les Touaregs ne peuvent vivre de la même manière au Sahara central ou au Sahel, dans les vastes plaines de l'Azawagh ou dans les massifs montagneux, dans les zones pastorales ou les zones agricoles méridionales. Les Touaregs du nord possèdent un élevage composé essentiellement de chameaux et de chèvres, ceux des régions pastorales méridionales, Azawagh, Aïr, Adrar des Ifoghas ont des troupeaux plus diversifiés avec chameaux, vaches, brebis et chèvres ; vers le sud, le nombre des chameaux diminue et celui des vaches augmente. Les Touaregs de l'Aïr cultivent des jardins irrigués dans les vallées méridionales et pratiquent le commerce caravanier entre les marchés du sud et les salines de Fachi et de Bilma qu'ils ravitaillent en produits variés et dont ils rapportent le sel et les dattes. Plus au sud encore, les Touaregs sont des agro-pasteurs pratiquant agriculture pluviale et élevage, ce qui exige un contrôle des troupeaux pour protéger leurs propres récoltes et surtout celles des paysans. La cohabitation avec d'autres éleveurs, Peuls surtout, et avec des agriculteurs, pose souvent de graves problèmes.

Les Touaregs dans les États

Les Touaregs ont résisté de toutes leurs forces à la pénétration des troupes françaises au début du siècle. À partir de 1916 et 1917, ils se révoltèrent contre l'occupation française et mirent en péril les troupes coloniales. L'organisation de l'Afrique française, scindée entre une Afrique coloniale et le Maghreb, mit un terme aux hostilités et les Touaregs durent s'insérer dans un nouveau maillage de l'espace : les « cercles », dirigés par des administrateurs coloniaux en AOF et les « territoires du sud », commandés par des militaires en Algérie. L'indépendance des États sahéliens surprend les Touaregs qui n'ont pas été préparés à cette évolution et qui possèdent un nombre limité d'élites scolarisées, prêtes à assumer des responsabilités administratives ou politiques. La dispersion des Touaregs dans de nombreux États, leur implantation dans chacun d'eux dans la zone la plus désertique, la moins peuplée et la plus éloignée de la capitale et du pouvoir, leur donne l'impression d'être oubliés et abandonnés dans une région moins développée que les autres.

Une première révolte contre l'État malien est durement réprimée en 1963-1964 dans l'Adrar des Iforas, avec des Touaregs munis d'épées et montés sur des chameaux contre des chars. Mais c'est à partir de 1990 qu'une révolte au Mali, puis au Niger, soulève le pays touareg contre les États. Les jeunes Touaregs qui avaient migré en Libye, connaissent alors le maniement de la kalachnikov et la conduite des véhicules tout terrain. La guerre fut dure : arrestations, massacres, émigration en Algérie et en Mauritanie. Aujourd'hui la paix est revenue sans que les Touaregs aient obtenu totalement satisfaction.

C'est au Niger et au Mali que les Touaregs sont les plus nombreux, constituant 10 % et 6 % de population totale. La langue touarègue fait partie des cinq langues nationales.

Les Touaregs sont conscients de la richesse de leur culture et plusieurs d'entre eux travaillent à recueillir et à publier leurs traditions orales. Il faut cependant reconnaître que les révoltes se sont faites à l'intérieur de chaque État et, qu'à cette occasion, il n'y a pas eu de tentative de construire une nation touarègue. Il y a eu seulement la prise de conscience que les Touaregs font partie d'un vaste ensemble berbère, lui-même éclaté au Maghreb.

Edmond Bernus

Juillet 2002
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Source: Clio

Bibliographie

 

Touaregs : un peuple du Désert Edmond Bernus et Jean-Marc Durou préface de Théodore Monod Robert Laffont, Paris, 1999

 

Dictionnaire touareg-français, dialecte de l'Ahaggar (4 vol) Charles de Foucauld Imprimerie Nationale, Paris, 1951/1952

 

Les Touaregs du Nord Henry Duveyrier Vents de sable, Réédition 1999

 

Tombouctou la mystérieuse Félix Dubois Flammarion, Paris, 1997

 

09 avril 2008

La francophonie en Algérie

Gilbert GRANDGUILLAUME
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris

LA FRANCOPHONIE EN ALGERIE

Lounis Aggoun et Jean-Baptiste Rivoire, Françalgérie, Crimes et mensonges d'Etats, Histoire secrète, de la guerre d'indépendance à la "troisième guerre" d'Algérie, La Découverte, 2004, 665 pages, 23 €

Référence : Revue Hermès, Francophonie et mondialisation,

Editions du CNRS, N°40, octobre 2004, p.75-79.

L'Algérie est un grand pays francophone et pourtant elle ne fait pas partie de la francophonie. Pour comprendre ce paradoxe, il faut réaliser que la langue française en Algérie est l’objet d’une forte ambivalence, qui présente des aspects sociaux, culturels, politiques et identitaires. L’Algérie a été constituée par la France tout en étant déniée d’une identité propre : « l’Algérie, c’est la France », a-t-on longtemps répété. La langue française est ainsi au cœur d’un nœud complexe. Il faut donc exposer ces problèmes, examiner la situation actuelle et s’interroger sur les perspectives ouvertes. Les problèmes liés à la francophonie en Algérie. Le paysage linguistique de l'Algérie est multilingue. Citons d'abord l’arabe, langue du Coran et de l'islam. Dénommé arabe classique, seule langue arabe écrite, considéré comme sacral et affecté aujourd'hui à des usages profanes, il a été en position difficile durant la colonisation. En effet, la langue française prit sa place dans l'enseignement et les usages officiels. L'ouverture au monde moderne se fit par le français. Par ailleurs, la langue maternelle est représentée par des parlers arabes et par des parlers berbères dans certaines régions, telles que la Kabylie. Bref, en 1962, tout le pays fonctionnait en français : enseignement, administration, environnement, secteur économique. Du fait de l'extension de l'enseignement avec l'indépendance, la langue française s'est beaucoup plus implantée en Algérie qu’elle ne l’avait fait durant la colonisation. Toutefois le gouvernement algérien voulait réaliser la « face culturelle de l'indépendance » en mettant à la place de la langue française la langue arabe, non pas la langue parlée, mais la langue arabe standard issue de l'arabe coranique : ce fut l'objet de la politique linguistique d'arabisation[i]. En dépit de résistances diverses, cette opération fut menée à son terme dans les années 80 jusqu'à la production de bacheliers en arabe. Le français a continué à être enseigné comme langue étrangère depuis la quatrième année de l’enseignement primaire, mais sa place a été réduite : le tableau suivant donne une idée de cette évolution en ce qui concerne le nombre de maîtres dans l’enseignement primaire selon la langue qu’ils utilisent. Année Total enseignants De langue arabe De langue française 1962-1963 12.696 3.342 9.354 1972-1973 47.459 31.437 16.022 1982-1983 99.648 76.982 22.666 1992-1993 153.479 134.359 19.120 2001-2002 169.993 147.570 22.423 Effectifs enseignants du primaire. Source : Ministère de l’Education nationale, Alger. En ce qui concerne l'enseignement supérieur, son arabisation fut largement entamée, notamment dans les sciences humaines, mais le secteur économique ( et en partie administratif) a continué à être géré en français (ou à la rigueur en anglais). Cette politique d'arabisation s'est déroulée de façon conflictuelle, à la différence de ce qui s'est passé en Tunisie et au Maroc, où une option de bilinguisme franco-arabe a été généralement assumée. Ce bilinguisme fut pratiqué dans les premières années de l’indépendance, mais le conflit qui opposait deux couches de la société a visé à éliminer la langue française. Les enjeux en étaient idéologiques, mais aussi économiques : il s'agissait pour les arabisants de prendre les places occupées par les francisants, au besoin en créant chez eux une mauvaise conscience fondée sur le lien langue française - France - colonisateur. Ainsi cette politique s'est imposée dans un climat d'hypocrisie sociale (la langue française demeurant la langue de la réussite réservée à l'élite), et a conduit à une faillite du système d'enseignement, constatée tant par les personnalités politiques (présidents Boudiaf, Bouteflika), que par des commissions de réforme de l'enseignement (révélant par exemple le taux important d'échecs à l'examen du baccalauréat). De plus cette politique d'arabisation s'est trouvée discréditée à partir des années 80 par le lien qu'elle a entretenu avec le mouvement islamiste qui a utilisé les enseignants arabisants pour sa propagation. Elle l'a été enfin par le fait que ses promoteurs se sont opposés non seulement à la langue française, mais aussi aux langues parlées[ii], arabes et surtout berbères, ce qui a engendré, de la part des Kabyles principalement, une opposition déterminée à cette politique. Au mépris de considérations pédagogiques, l’arabisation a été l’instrument d'un clan politique, elle a été un moyen de conquête d'une partie du pouvoir. Elle était en même temps utilisée par le régime en place qui recherchait une légitimité dans la référence à l'islam et dans l'hostilité à la France. Or ce même pouvoir, considéré dans les années 80 comme autoritaire et corrompu, avait utilisé la langue française pour la gestion du pays : de ce fait celle-ci avait pris aux yeux des masses une connotation oppressive. Mais comme elle bénéficiait par ailleurs d'une image positive d'ouverture à la modernité et de libération des tabous traditionnels, elle s'est trouvée au cœur d'une ambivalence, objet d'attachement et de rejet, sur le modèle de la relation à la France. L'état de la francophonie en Algérie Aujourd'hui la langue française tient en réalité une grande place en Algérie. Elle est enseignée à partir de la quatrième année du degré primaire. Il est question de le faire dès la seconde année, et de reprendre la formation d'enseignants de français, qui avait été négligée depuis les années 80. Elle a sa place dans le secondaire comme langue étrangère, et dans le supérieur, surtout dans les matières scientifiques. Elle est pratiquée dans de nombreuses écoles privées (autrefois interdites). Elle est toujours considérée comme la clé nécessaire pour poursuivre des études (notamment à l'étranger) ou pour trouver un emploi[iii]. Sa connaissance est liée pour les jeunes à l'espoir d'émigrer. Elle est présente dans les foyers par la télévision, les quotidiens publient les programmes de la télévision française, de telle sorte qu'une fraction importante de l'opinion algérienne vit à l'unisson de la vie publique en France. Une bonne proportion de la presse, privée ou publique, est publiée en français. Quant au secteur économique, il ne fonctionne qu'en français ou en anglais. La loi de généralisation de la langue arabe, adoptée en décembre 1996, n'a été suivie d'aucune application. Ainsi, à la différence des années 80, il n'y a plus en Algérie d’impératif politique susceptible d’exclure la langue française ou d’en interdire l'emploi. Outre sa présence directe, le français est présent en Algérie dans le langage quotidien par son association aux autres langues parlées, dans le cadre de ce qu'on appelle l'alternance codique : une phrase comprenant une alternance d'algérien, de français, de berbère. Le français est devenu un réservoir des langues algériennes : arabes ou berbères, elles prennent des mots français auxquels elles donnent une forme locale : téléphonit-lu, « je lui ai téléphoné », entend-on couramment. C'est donc une nouvelle façon de parler qui se crée en Algérie, à laquelle le français est associé, de même qu'il l'est à la création artistique d’auteurs, de chanteurs ou de comédiens, qui ont recours à trois langues d’expression : le français, l’arabe et le berbère. Une enquête récente de D.Caubet sur la création artistique[iv] donne la parole à certains d’entre eux. Des perspectives ouvertes Lors du 9ème Sommet de la Francophonie à Beyrouth en octobre 2002 le président Bouteflika a prononcé devant l’Assemblée un important discours exprimant l’ouverture de l’Algérie au monde extérieur. Il y participait en tant qu'invité personnel du président libanais. De fait cette démarche ne s’est pas doublée d’une adhésion officielle à laquelle l'opinion algérienne n'est pas préparée. Dans le même temps une commission de réforme de l'enseignement a travaillé durant une année (2001-2002 ). Son rapport n'a pas été rendu public mais il s’est avéré qu'une partie importante de ses travaux a été dominée par l'opposition entre partisans et adversaires du français, dans le cadre d'une rénovation de la pédagogie et d'une modernisation de la structure d'enseignement. Les conflits qui ont suivi ces travaux ont révélé une sensibilité d'une bonne partie de l'opinion à la question linguistique et ont révélé un attachement profond à la langue arabe pour différentes raisons. Pour certains l'échec de l'enseignement est lié à la part trop grande réservée au français dans le milieu social. De plus, l'attachement à la religion, à une forme de vie traditionnelle, la conscience de l’hypocrisie sociale qui entoure la question du français, la méfiance vis-à-vis d'un débridement des mœurs sous l'influence occidentale, font qu'existe un large courant d’opinion attaché à la langue arabe, qui empêche le pouvoir de décider certains changements, comme des mesures pour l'accroissement du français dans les programmes, et encore plus, l'adhésion à la francophonie. Toutefois il existe aussi - et en partie chez les mêmes - un fort courant moderniste qui estime que la revalorisation de l’enseignement nécessite de donner une part plus grande au français (voire à l’anglais). Ceci conduit à s'interroger sérieusement sur la place des langues en Algérie. Il est certain que l'arabisation, même mal conduite, répondait réellement à un souhait de la population d'être rattachée par cette langue à l'islam et au monde arabe. Or cette conscience existe toujours, réactivée quotidiennement par les événements de Palestine et d'Irak. C’est pourquoi les circonstances actuelles, qui pourraient conduire à donner une part trop belle au français, et ceci d'autant plus facilement qu'une large part de l'opinion le souhaite, doivent être considérées avec une grande prudence. En fait l'Algérie a besoin des deux langues de culture, le français et l'arabe, pour des objectifs différents, complémentaires, mais potentiellement antagoniques. Aussi la meilleure solution à envisager dans le cadre de la francophonie serait d'aider l'Algérie à mettre en place un véritable bilinguisme, hors de l'opposition actuelle qui réserve le français au moderne et l'arabe à la tradition. Car c'est une promotion des deux langues qui est nécessaire, dans une coopération pédagogique qui aide l'arabe à se moderniser, et le français à être approprié. C'est seulement à cette condition que la perspective de diversité culturelle pourrait témoigner de sa sincérité, alors qu'une victoire trop facile du français sur l'arabe, à la faveur des déboires subis par la politique d'arabisation, pourrait réserver des lendemains amers. Un colloque tenu à l'Institut du Monde Arabe[v], organisé par le ministère des Affaires Etrangères (qui vient de mettre en place, en coopération avec l’Algérie, un important programme de formation de professeurs de français), a semblé admettre cette perspective, mais sa mise en œuvre ne pourra se faire que si la francophonie n’est plus perçue comme un nouvel impérialisme linguistique, mais comme un cadre qui veut réserver ses chances à toutes les langues, à plus forte raison à une langue comme l'arabe qui plonge ses racines dans une longue histoire culturelle, dans laquelle l'Algérie reconnaît une part de son identité. [i] Pour cette question, voir mon ouvrage Arabisation et politique linguistique au Maghreb , Maisonneuve et Larose, Paris, 1983, et pour le suivi récent, ma contribution « Les enjeux de la question des langues en Algérie », in Les langues de la Méditerranée, R.Bistolfi dir., Paris, L’Harmattan, 2003, p.141-165. [ii] Voir à ce sujet Mohamed Benrabah, Langue et pouvoir en Algérie. Histoire d’un traumatisme linguistique, Paris, Séguier, 1999. [iii] C’est ce que révèle l’étude « perception et pratique des langues étrangères dans le système éducatif en Algérie », Revue du CENEAP (Centre National d’Etudes et d’Analyses pour la Planification), N°18, Alger , 2000. [iv] Dominique Caubet, Les Mots du Bled, Création contemporaine en langue maternelle, Paris, L’Harmattan, 2004. [v] Colloque « Français-arabe, arabe-français : construire ensemble dans une perspective plurilingue », Institut du Monde Arabe, 13-14 novembre 2003, Paris. Source: grandguillaume.free

27 mars 2008

L'évolution de l'Algérie depuis l'indépendance

Plan de l'article

• Introduction

• « L’indépendance confisquée » (Ferhat Abbas)

— L’été 1962 ou la prise du pouvoir par le fln

— Ben Bella au pouvoir

• Houari Boumediene ou la construction du « modèle algérien » (1965-1978)

— L’État et les institutions

— Le « développementalisme » algérien

— L’Algérie dans les relations internationales

— Une société en pleine mutation

• Le blocage du système (1979-1988)

— Chadli Bendjedid ou l’illusion du renouveau

— La montée des contestations

— Une situation explosive

• Des émeutes d’octobre 1988 à la « seconde guerre d’Algérie »

— Le choc d’octobre 1988 et ses conséquences

— L’Algérie dans la guerre

• Conclusion : sortir de la crise

• Bibliographie

Introduction

Le 3 juillet 1962, l’Algérie indépendante ferme dans la joie la douloureuse « parenthèse » de la colonisation. Tout reste à faire : sortir de l’état colonial, de cette économie extravertie conçue uniquement par rapport à la métropole et en fonction du million d’Européens qui y vivent, bâtir un État, ou, pour reprendre l’heureuse expression de Benjamin Stora, « inventer » une Algérie qui, tant géographiquement que culturellement, ne semble s’imposer que dans les esprits.

Nul doute que l’histoire de l’Algérie depuis l’indépendance est avant tout l’histoire de l’émergence d’une « identité algérienne », qui emprunte tout à la fois aux modèles républicain, islamique et nationaliste. Devant les contradictions et les doutes, la synthèse se révèle des plus difficiles pour le régime autoritaire qui parvient rapidement au pouvoir. Après trente ans de cette transition menée par le fln, la crise actuelle que connaît l’ancienne colonie française témoigne de son échec. Se fondant sur le mensonge d’un « peuple unanime » et revendiquant l’héritage exclusif du combat pour l’indépendance, le fln ne parviendra pas à pallier cette absence de légitimité démocratique ou même à cacher l’ombre tutélaire et omniprésente de l’état-major.

Octobre 1988 marquera la fin d’une époque lorsque le régime vacille et semble se libéraliser. Quatre ans plus tard, l’interruption du processus électoral à cause de la trop forte poussée du fis referme cette courte parenthèse pour plonger l’Algérie dans une guerre civile larvée. Mais où va l’Algérie ? Comment comprendre cette histoire que nombre d’historiens qualifient de « cyclique », croyant revivre une seconde fois cette guerre d’indépendance qui marque si profondément l’identité algérienne ? Il ne fait en tout cas aucun doute que cette crise place l’Algérie face aux choix qui furent les siens depuis 1962.

« L’indépendance confisquée » (Ferhat Abbas)

L’été 1962 ou la prise du pouvoir par le fln

Les accords d’Évian sont signés le 18 mars 1962. Le 26 septembre suivant, Ben Bella prend le pouvoir avec l’appui de l’armée. Entre ces deux dates, l’unité de la nation algérienne semble sérieusement menacée. La population, dans la misère la plus totale, assiste désolée et inquiète aux « batailles » que se livrent les anciens chefs du fln.

La proclamation de l’indépendance

Le 1^er juillet 1962, un référendum entérine, à une écrasante majorité, les accords consacrant l’accession de l’Algérie à l’indépendance. Le gpra, formé à Tunis en 1958 et conduit par Ben Khedda, s’installe triomphalement à Alger dès le 3 juillet. Le pays est en liesse, la population célèbre la victoire des maquisards dans une joie qui, très tôt, s’accompagne de l’inquiétude des lendemains. La guerre civile menace le pays dès lors que diverses forces politiques prétendent au pouvoir : le gpra bien sûr, mais aussi « l’armée des frontières », forte de 31 000 hommes stationnés au Maroc et en Tunisie, le cnra ensuite, organe suprême de la révolution et enfin les chefs des wilayas refusant toute soumission à l’état-major général.

La situation sociale est tout aussi préoccupante que la situation politique. La guerre d’indépendance a totalement désorganisé le pays, qui, déjà, se vide de ses forces les plus productives : techniciens, cadres, fonctionnaires, médecins… Cette perte est considérable dans un pays où seulement 10 % des enfants d’âge scolaire vont à l’école. L’économie est totalement déséquilibrée : le secteur industriel ne représente que 27 % de la production globale, la majorité de la population se consacre soit à un artisanat local déjà déclinant, soit à l’agriculture traditionnelle, incapable d’assurer la subsistance des populations locales. Dans les centres urbains, le chômage sévit et les bidonvilles se multiplient.

La division des vainqueurs

Dès la proclamation de l’indépendance, les structures de l’État colonial s’effondrent. Le « wilayisme », ce régionalisme condamné pendant la guerre, sévit plus que jamais, tout comme le clientélisme. La lutte entre les clans s’exacerbe. Le ppa, issu du Mouvement national algérien de Messali Hadj, est interdit dès le 1^er juillet, alors que les maquis messalistes du Sud saharien de Si Abdallah Selmi sont éliminés par l’« armée des frontières », qui fait son entrée sur le territoire algérien.

À l’intérieur du fln, le rapport de force s’enclenche en juin 1962, lors du congrès du Conseil national de la révolution algérienne (cnra) réuni à Tripoli. Ahmed Ben Bella, dont le prestige et l’influence ne cessent de croître, met en question la légitimité du gpra. C’est lors de ce congrès que le fln affirme ses principes idéologiques. « La Révolution démocratique populaire doit être menée par la paysannerie, les travailleurs et les intellectuels révolutionnaires. » Nul doute que ce programme d’inspiration marxiste pose les bases du socialisme algérien. Une révolution agraire et la « socialisation des moyens de production » sont annoncées, tout comme la promotion de la culture nationale arabo-islamique. Le consensus idéologique relatif autour de ces valeurs ne parviendra pas cependant à créer une base suffisante pour éviter les luttes de clan.

Le 22 juillet, Ahmed Ben Bella, entouré de Mohamed Khider et de Houari Boumediene, chef d’état-major de l’Armée de libération nationale (aln), annonce la constitution du « bureau politique ». Alors que des chefs historiques comme Mohamed Boudiaf ou Krim Belkacem s’insurgent contre ce coup de force institutionnel rapidement qualifié de « fasciste », les premiers affrontements ensanglantent le pays. Le « groupe de Tlemcen », alliance du fln et de l’armée, scelle l’avenir du pays et présente le vrai visage du futur pouvoir. Cette période d’anarchie favorise de nombreux « règlements de comptes » qui aboutissent à l’exécution de nombreux harkis ou d’Européens.

Le peuple algérien, cette masse d’affamés et d’analphabètes, ces hommes et ces femmes plongés pendant des siècles dans l’obscurité la plus effarante ont tenu contre les chars et les avions, contre le napalm et les services psychologiques, mais surtout contre la corruption et le lavage de cerveau, contre les traîtres et les armées « nationales » du général Bellounis. Ce peuple a tenu malgré les faibles, les hésitants, les apprentis dictateurs. Ce peuple a tenu parce que pendant sept ans, sa lutte lui a ouvert des domaines dont il ne soupçonnait même pas l’existence.
Frantz Fanon, Les Damnés de la terre

La victoire de Ben Bella

Rapidement, le gpra doit s’incliner et Ben Khedda démissionner. Malgré l’accord du 5 septembre faisant d’Alger une « ville démilitarisée », l’armée de Boumediene investit la capitale le 9 septembre. Dans l’immédiat, seule la wilaya de Kabylie résiste encore : l’appropriation du pouvoir est quasi complète et les contrepoids potentiels éliminés. La liste unique des candidats à l’Assemblée nationale est plébiscitée à 99 %, tandis que les différentes composantes de la coalition de Tlemcen se répartissent le pouvoir. Ahmed Ben Bella devient chef du gouvernement, Ferhat Abbas président de l’Assemblée. Déjà, les premières voix s’élèvent pour dénoncer la « trahison » des premiers combattants de novembre. Ce sera la thèse de Ferhat Abbas, celle de « l’indépendance confisquée ».

Ben Bella au pouvoir

Dans la société algérienne existe une puissante aspiration au changement, une volonté forte d’amélioration des conditions d’existence. Le fln de Ben Bella opte alors pour une voie socialiste de développement, seule capable, selon les dirigeants, de « rattraper le retard accumulé pendant cent trente ans de domination coloniale », c’est-à-dire de répondre à la demande de la population.

L’État-fln

Le 25 septembre 1962, l’Assemblée nationale constituante proclame la naissance de la République algérienne démocratique et populaire. Le fln réorganisé s’affirme rapidement comme un parti unique : toutes les autres formations sont interdites. Tout va se jouer désormais à l’intérieur du Front. En janvier 1963, la puissante ugta passe sous l’égide du fln. Ce parti puise sa légitimité dans l’histoire encore très récente de la guerre d’indépendance. Mais, paradoxalement, le pouvoir réel lui échappe peu à peu, au profit de Ben Bella tout d’abord, mais surtout du colonel Houari Boumediene, bientôt nommé premier vice-président du Conseil. Véritable courroie de transmission des volontés de Ben Bella, le fln sert essentiellement à la création d’une inutile et coûteuse bureaucratie partisane. La constitution adoptée en août 1963 se révèle en fait un « paravent juridique », incapable cependant de masquer la concentration du pouvoir autour du seul chef de l’État.

Les débuts difficiles du socialisme algérien

Outre les premières mesures qui visaient à provoquer le départ des Européens jugés inassimilables et dangereux, Ben Bella s’applique à poser les bases du socialisme algérien.

En 1963, celui-ci se veut avant tout la poursuite d’une révolution paysanne. Les dernières propriétés coloniales sont nationalisées tandis qu’apparaissent les premières unités agricoles « autogérées ». En 1965, ce secteur s’étend sur deux millions d’hectares et emploie 115 000 ouvriers. Cette politique improvisée et anarchique va se révéler un échec catastrophique, accélérant l’exode rural. Combiné à un processus d’appropriation des espaces laissés vacants par les « pieds noirs », ce mouvement d’afflux vers les villes marquera durablement le paysage urbain. Au déracinement s’ajoute le chômage qui touche une grande partie de la population, notamment à cause de la grave crise que connaît une industrie vétuste et totalement désorganisée. Le dérapage démographique – la population augmente de 3 % par an – combiné au recul de la production agricole laisse présager des difficultés à venir. L’émigration vers la France constitue alors une « soupape » à même d’alléger la pression sur le marché du travail. Au printemps 1965, le seuil des 450 000 Algériens en France est dépassé.

Les bases d’une politique étrangère audacieuse

Admise à l’onu le 8 octobre 1962, l’Algérie et sa « diplomatie de maquisards » se révèle vite un acteur très actif de la scène internationale. De cette époque datent quelques-unes des constantes qui ont marqué ensuite la politique étrangère de l’Algérie. Les dirigeants tentent alors de théoriser l’expérience acquise pendant les années de lutte armée. On décèle ainsi trois postulats de base : la lutte contre l’impérialisme et le colonialisme, le soutien des mouvements de libération, la coopération internationale tant avec les pays du tiers-monde qu’avec les puissances socialistes. Partie intégrante du Maghreb arabe, l’Algérie pratique le « neutralisme positif et le non-alignement » – article 2 de la constitution. Se posant en champion du panarabisme, elle obtient l’appui de l’Égypte et une aide militaire de l’urss. Cela ne suffit cependant pas à contrebalancer ses relations commerciales avec la France, qui demeure le premier fournisseur de l’Algérie. La violation manifeste des accords d’Évian – confiscation des terres des agriculteurs européens – fit croire à une tension des relations entre Paris et Alger. Les autorités algériennes, redoutant que la France ne leur « coupât les vivres », tentèrent aussitôt de la désamorcer. L’accord de 1965 sur l’exploitation du pétrole algérien, se voulant d’ailleurs exemplaire, témoigne des « bonnes » relations entre les deux pays.

Malgré la volonté affirmée de réaliser le Maghreb arabe unifié, les relations s’enveniment rapidement avec Rabat et aboutissent même en octobre-novembre 1963 à la « guerre des sables » au sujet du tracé de la frontière saharienne.

Isolement et chute de Ben Bella

Ancien adjudant de l’armée française, politicien habile et charismatique, Ahmed Ben Bella n’est ni un intellectuel ni un théoricien de la Révolution et se coupe rapidement des réalités économiques. Boudiaf, Abbas ou encore Khider, tous trois anciens chefs historiques du fln, prennent bientôt leurs distances avec le pouvoir. Hocine Aït Ahmed fonde en septembre 1963 le ffs – front des forces socialistes – qui passe aussitôt dans l’opposition – c’est-à-dire rejoint le maquis. Au premier congrès du fln, en avril 1964, c’est le clan Boumediene qui est visé. N’osant pas s’attaquer directement à celui-ci, Ben Bella cherche à réduire son influence en renvoyant les proches de l’armée au sein du gouvernement – notamment Abdelaziz Bouteflika. L’armée décide alors de renverser le président de la République. Le 19 juin 1965 à 1 h 30 du matin, Ben Bella est arrêté, un Conseil de la
Révolution assumant désormais tous les pouvoirs.

Le gouvernement avait essayé d’imposer au peuple algérien un régime socialiste autoritaire sans en avoir les cadres ni les moyens.

Houari Boumediene ou la construction du « modèle algérien » (1965-1978)

L’État et les institutions

L’État-armée et le déclin du fln

L’arrivée de Boumediene au pouvoir coïncide avec l’installation définitive des militaires au pouvoir. Le coup d’État du 19 juin 1965, qualifié a posteriori de « sursaut révolutionnaire », inaugure un régime où le pouvoir d’État se perpétue exclusivement par le haut, par la cooptation au sein d’un groupe détenant la force armée. Dans l’immédiat, un gouvernement est formé le 10 juillet 1965, dirigé par l’austère colonel Boumediene, ancien instituteur en Égypte ayant rejoint le fln en 1954 et promu, depuis 1960, chef d’état-major de l’aln. Homme secret et inflexible, idéologue volontaire, il a peu de considération pour le fln qui, malgré sa réorganisation, demeure sans pouvoir réel, et s’appuie sur l’armée pour gouverner. Grâce à la redoutable sécurité militaire, il élimine peu à peu ses opposants : Mohamed Khider en 1967 et Belkacem Krim en 1970 – ce dernier avait annoncé la création en octobre 1967 du Mouvement démocratique de renouveau algérien. Aït Ahmed et Boudiaf vivent en exil à l’étranger. Le Conseil de la Révolution lui-même est épuré : seul Abdelaziz Bouteflika, inamovible ministre des Affaires étrangères, conservera ses fonctions. L’accentuation du caractère autoritaire de l’État ne fait donc guère de doute.

Une société encadrée

Les structures du nouveau pouvoir algérien sont rapidement renforcées de façon à encadrer totalement la population. Ainsi, la Charte communale du 18 janvier 1967 confère aux assemblées populaires communales, élues au suffrage universel sur proposition du parti, le soin de gérer les affaires de chaque commune. La Charte de la wilaya – département – du 25 mai 1969 crée sur le même modèle une assemblée populaire de wilaya. Celle-ci est dirigée par le wali, une sorte de préfet nommé par le pouvoir central.

Les entreprises constituent elles aussi un cadre adapté à la fois pour maintenir la population dans le giron du pouvoir et pour servir d’instrument au « tournant socialiste » décrété en 1971. Des assemblées de travailleurs sont élues – mais le pouvoir reste détenu par le conseil de direction. L’encadrement du « citoyen-travailleur » par le syndicat et le parti est total.

1976 : l’achèvement de l’édifice constitutionnel

Le 19 juin 1975, Boumediene annonce un programme institutionnel précis : une Charte est rédigée. Elle doit devenir le guide idéologique pour la décennie à venir. Elle sera soumise à la discussion populaire et donnera lieu à des débats passionnés. Elle est adoptée le 27 juin 1976 avec 98,5 % de « oui ». L’Algérie est présentée comme un pays divisé en classes mais non en ethnies, le rôle de l’État est exalté comme héritier de la lutte de libération nationale et expression du peuple. La Charte prétend aussi à la fusion des sphères politique, économique et religieuse, l’islam étant partie intégrante de l’idéologie de l’État. Le socialisme, enfin, est déclaré « option irréversible ». La Constitution de novembre 1976 se veut alors la traduction juridique des principes de la Charte. La première assemblée populaire nationale est élue le 25 février 1977. Ces élus, sélectionnés par le parti, sont en fait davantage des fonctionnaires que des représentants du peuple. L’objectif, de toute façon, n’est nullement d’assurer les bases d’un État de droit mais « d’intégrer » la société au système édifié par le régime.

Le « développementalisme » algérien

La théorie des « industries-industrialisantes »

Boumediene croit qu’il est possible de passer rapidement du sous-développement au stade industriel. La théorie des « industries-industrialisantes », inspirée par les économistes François Perroux et Gérard Destannes de Bernis, devient la référence majeure. Ainsi, l’industrialisation, proclamée « priorité des priorités », est censée être la locomotive qui entraînera l’agriculture. Les industries de base, dites « industrialisantes », doivent renforcer l’intégration de l’économie nationale par les effets qu’elles exercent en amont (effets d’approvisionnements) et en aval (effets de débouchés). L’idée que l’édification accélérée d’une industrie lourde est une base nécessaire au développement est à cette époque partagée par nombre d’analystes. Soixante-dix sociétés nationales sont créées, considérées comme la colonne vertébrale de l’économie et la base du programme de développement lancé par Belaïd Abdesslam.

La stratégie des hydrocarbures

Les accords d’Évian reconnaissaient la souveraineté de l’Algérie sur le Sahara et ses richesses naturelles. L’État algérien ne détient pourtant, alors, que 4,05 % des périmètres d’exploration contre 67,5 % à la France. Après la nationalisation des activités de Mobil et Esso à la suite du conflit israélo-arabe de juin 1967, le tournant décisif vient de la nationalisation des richesses naturelles en 1971. C’est la « décolonisation pétrolifère », tout de suite qualifiée « d’étape la plus décisive dans la marche vers l’émancipation économique ». Une « loi fondamentale » est promulguée ; elle précise les droits et les devoirs des partenaires étrangers. L’Algérie souhaite en fait obtenir une juste rémunération de ses ventes d’hydrocarbures. En 1973, le premier choc pétrolier multiplie par trois les recettes.

Mais la stratégie des hydrocarbures revient aussi à développer les capacités de production de pétrole et de gaz. Au fil des années, la moitié des investissements industriels est tournée vers ce secteur crucial pour l’économie algérienne. Ainsi, une part importante des ressources pétrolières sert à forger les moyens de produire plus… de pétrole et de gaz. En fait, le régime militaro-autoritaire tente aussi de réduire son manque de légitimité politique par la redistribution de cette manne des hydrocarbures.

Des résultats limités

Très rapidement, les résultats ne sont pas à la hauteur des attentes initiales. Le système productif a été largement bouleversé, suite aux différentes vagues de nationalisation qui touchent même le secteur bancaire en 1966-1967. Malgré les énormes investissements consentis, la croissante reste trop lente. La production intérieure brute atteint 36,6 milliards de dollars en 1981, ce qui situe l’Algérie encore loin derrière la Libye mais devant la Tunisie et le Maroc – en production par habitant. La production des industries lourdes ne dépassera pas 30 % des capacités. En effet, les programmes sont surdimensionnés et les technologies sophistiquées difficilement maîtrisées. La surconcentration des moyens de financement dans le secteur des biens de production, enfin, l’appel systématique aux firmes étrangères se traduit par un fort endettement : de 2,7 milliards en 1972, la dette extérieure atteint 23,4 milliards en 1979, accentuant l’étranglement budgétaire.

L’agriculture sacrifiée

La priorité est accordée à l’industrie au détriment de l’agriculture. Dès lors, la « révolution agraire » engagée en novembre 1971 est vouée à l’échec. Transformation autoritaire de l’agriculture, cette « révolution » a pour objectifs principaux de répondre aux besoins alimentaires du pays et de développer la position de l’Algérie sur le marché international pour l’exportation des produits agricoles. Débutée sans enthousiasme, cette tentative de réforme articulée autour des coopératives et du secteur autogéré s’enlise dans l’incohérence des choix réalisés. Le niveau d’autosuffisance alimentaire, qui se situait à plus de 70 % en 1969, n’est plus que de 30 % en 1980. La soumission certaine du monde paysan à la logique de l’industrialisation débouche naturellement sur un échange ville-campagne inégal entraînant un exode rural croissant de l’ordre de 100 000 personnes par an.

L’Algérie dans les relations internationales

Le grand dessein tiers-mondiste

Boumediene – et son inamovible ministre des Affaires étrangères, Abdelaziz Bouteflika – obtient ses plus importants succès sur la scène internationale. À la conférence des non-alignés qui se tient à Alger en septembre 1973, l’Algérie apparaît comme un État révolutionnaire qui apporte son soutien à tous les « mouvements de libération » et entend bouleverser les rapports Nord-Sud. Elle y gagne un incontestable prestige dans le tiers-monde. Cette recherche inlassable de solidarités entre États du « Sud » se fonde sur une conception économique des relations internationales.

En fait Boumediene se place sur ce point dans la continuité de la politique étrangère amorcée par Ben Bella. Après l’annulation de la conférence d’Alger prévue pour l’été 1965, la relance diplomatique s’opère par l’adoption de la Charte dite des « 77 » en octobre 1967. Ce groupe, qui réunit les pays en voie de développement dans le cadre de la cnuced, insiste sur les efforts internes que doivent accomplir les pays.

Dans le même temps se pose l’épineux problème des relations avec la France. Alors que les dernières bases françaises sont évacuées, la crise entre Paris et Alger prend une nouvelle dimension, au moment de la nationalisation des hydrocarbures en 1971. À la suite du conflit israélo-arabe d’octobre 1973, l’Algérie teste « l’arme du pétrole ».

Le conflit du Sahara occidental

Le conflit du Sahara occidental envenime les rapports inter-maghrébins à partir de la « marche verte » organisée par le roi du Maroc Hassan II, au début de 1976. Alors que l’Algérie s’était appliquée à se réconcilier avec ses voisins maghrébins – par le « traité de fraternité, de bon voisinage et de coopération » du 15 janvier 1969 –, la situation se tend à nouveau à cause du territoire du Sahara occidental sur lequel l’Espagne, le Maroc et le « Front Polisario » veulent avoir la haute main. L’Algérie soutient le Front et accueille les réfugiés civils sur son territoire. Quelques escarmouches ont même lieu entre les Forces armées royales et l’Armée nationale populaire algérienne. À la mort du président Boumediene, en décembre 1978, le conflit n’est pas réglé. Nul doute que cette crise va freiner la « progression tiers-mondiste » de l’Algérie. Le gouvernement saura alors se replier, laisser passer l’orage et remonter lentement la pente.

Une société en pleine mutation

En à peine vingt années, le paysage culturel et social se modifie profondément.

Le lancinant problème démographique

Dans les années soixante, la révolution sanitaire provoque une chute de la mortalité au Maghreb, qui n’est pas accompagnée, en Algérie notamment, d’une chute de la natalité. En 1974, lors de la Conférence mondiale de la population, ce pays se classe parmi les pays anti-malthusiens et affirme que « le développement est le meilleur contraceptif ». Enfermé dans une idéologie tiers-mondiste nataliste, l’Algérie frôle un record mondial avec 8,1 enfants par femme en 1975. Il faudra attendre 1983 pour que les autorités prennent conscience des effets pervers de ce dérapage et adoptent un programme national en vue de la maîtrise de la croissance démographique.

Cette baisse de la fécondité est aussi allée de pair avec la scolarisation féminine. Nul doute que, pour le pouvoir, la formation et l’enseignement constituent un défi, condition nécessaire à la réussite du programme de développement. De 700 000 en 1961, le nombre d’enfants musulmans inscrits dans les classes primaires, atteint 2 millions en 1970, et 4,5 millions en 1980. Pour les encadrer, des milliers de « moniteurs » sont recrutés, parmi lesquels 11 000 instituteurs français qui apporteront leur aide.

Enfin, la vague d’émigration débutée depuis l’indépendance se poursuit. Même si le contrôle aux frontières se veut plus sévère, plus sélectif que dans le passé, il existe encore d’importants déplacements en direction de l’ancienne métropole. Malgré le mythe du « retour » véhiculé par la propagande, une population d’origine algérienne s’enracine en France, durablement, sans projet de retour.

Algérianité et arabisation

La révolution algérienne entendait réarabiser l’Algérie « dépersonnalisée par le colonialisme ». Dès l’indépendance, cette volonté d’arabisation s’affirme progressivement dans l’enseignement. Il s’agit évidemment de tourner définitivement la page du colonialisme et de fonder une culture algérienne renouant avec la « tradition orale des poètes errants ». Dès lors, la conception « du passé, faisons table rase », s’impose. L’Algérie refuse donc de s’associer au mouvement de la francophonie et amorce un combat contre la perpétuation de la langue française. Cette politique d’arabisation a plusieurs conséquences. Tout d’abord, elle durcit les oppositions entre élites arabophones et élites francophones que le système éducatif, paradoxalement, continue largement de reproduire. Ensuite, dans le domaine idéologique, la généralisation de la langue arabe permet d’augmenter l’influence des courants panarabistes et des courants de l’islamisme politique.

La culture devient aussi un instrument de propagande pour légitimer le pouvoir. La manipulation de la mémoire historique, lieu de la légitimation symbolique du fln, magistralement décrite dans l’essai de Benjamin Stora, participe à la frénésie commémorative. L’historiographie officielle transforme ainsi la période coloniale française en insurrection continue et fait disparaître les noms des principaux acteurs de la guerre de libération.

L’étatisation de l’islam

À la bataille pour l’arabité se superpose celle de l’islamité. La religion musulmane a échappé à la déstructuration provoquée par le colonialisme ; mieux, c’est elle qui a constitué le pôle de résistance. L’idée de libération fut ainsi transcrite dans le langage de la guerre sainte, du jihâd. On comprend alors pourquoi les autorités, depuis l’indépendance, tentent de s’appuyer sur la politique d’arabisation, qui ferait dériver sur l’État la légitimité dont l’islam est dépositaire. Le gouvernement de Boumediene s’engage dans cette voie avec beaucoup plus de résolution qu’un Ben Bella, dont les convictions progressistes le détournaient de s’appuyer sur un courant trop marqué de traditionalisme social. Le 16 août 1976, le vendredi est décrété jour de repos obligatoire. La constitution et la charte ainsi que les statuts du fln définissent la place et le rôle de l’islam dans les institutions. La religion est utilisée comme instrument pour contenir une possible progression des courants laïques et démocratiques, et surtout comme arme de légitimation du pouvoir.

En marge de cette centralisation du champ politico-religieux se développent dès les années soixante-dix des mouvements islamistes cantonnés dans la clandestinité et l’exclusion. L’option socialiste des dirigeants algériens, la dissolution des mœurs et les « principes destructeurs importés de l’étranger » sont pêle-mêle dénoncés, notamment par l’association Al Qiyam (les valeurs) constituée en 1964 autour de Hachemin Tidjani.

Le blocage du système (1979-1988)

Les années quatre-vingt sont marquées par une remise en cause, dans tout le Maghreb, des États-nations construits sur des modèles importés, essentiellement sur le modèle français, jacobin et centralisateur. Faut-il se réclamer du nationalisme arabe ? De la Umma islamique (communauté des croyants) ? Dans cette ambivalence du concept national, des brèches apparaissent, dans lesquelles les islamistes pourront s’engouffrer.

Chadli Bendjedid ou l’illusion du renouveau

Une indéniable « décrispation »

À la mort de Houari Boumediene, le 27 décembre 1978, Chadli Bendjedid est désigné à sa succession, en tant qu’« officier le plus ancien dans le grade le plus élevé ». Devant sa place à un compromis au sein de l’armée davantage qu’à une quelconque légitimité propre, ce nouveau président ne dispose pas de la marge de manœuvre de son prédécesseur. Il obtiendra pourtant trois mandats et restera au pouvoir jusqu’en 1992. Homme de l’Est comme Boumediene, ancien sous-officier de l’armée française, Bendjedid parvient à écarter les « barons » du boumedienisme, notamment Bouteflika, en s’appuyant sur la puissante police politique et le bureau politique du fln.

Dès son arrivée, le nouvel homme fort s’attache à libéraliser tant le jeu politique que la sphère économique. Si Ahmed Ben Bella est libéré, le fln reste le parti unique. La réorganisation du parti en 1980 tend même à renforcer le contrôle sur la société. Le congrès extraordinaire du fln en 1980 confirme la concentration du pouvoir au bénéfice du chef de l’État et la multiplication des interventions sur la scène internationale – périple africain de mars 1981, négociation de la libération des otages américains en Iran, médiation dans la guerre Iran/Irak… –, Bendjedid tente d’insuffler un second souffle à un régime algérien qu’il sait déjà affaibli. Le rôle des services de sécurité et de renseignement est réduit, l’armée modernisée. En matière économique, Chadli élabore un plan quinquennal (1980-1984) qui donne la priorité aux secteurs négligés (agriculture, hydraulique, habitat…) et à un début de réhabilitation du secteur privé.

Un processus limité

L’ouverture n’aura été que timide. Le fln, qui a perdu progressivement la légitimité historique issue de la guerre d’indépendance, est depuis longtemps discrédité par la bureaucratie, l’affairisme et le carriérisme. Même si les procès pour abus de pouvoir ou concussion se multiplient, la plupart des procédures sont étouffées. La corruption atteint des proportions inégalées. La pratique des « commissions » pour l’implantation des sociétés étrangères sur le territoire algérien se développe à grande échelle.

De même, le pouvoir tente de maintenir à tout prix un unanimisme de façade. Il n’existe toujours qu’un seul syndicat et qu’un seul journal, El Moudjahid : aucun débat n’est possible. L’histoire officielle elle-même a institué ses repères, construit sa propre légitimité, effacé toute démarche pluraliste.

La montée des contestations

Devant l’aveu d’échec d’un pouvoir incapable de se réformer apparaissent les premières contestations violentes de l’ordre établi depuis 1962.

Le choc du « printemps berbère »

Boumediene s’est appliqué à imposer une conception arabo-islamique de la nation. La charte de 1976 avait ainsi omis toute référence à la langue et à la culture berbère au nom de l’unicité d’un mouvement fondé exclusivement sur l’islam et l’arabité. En mars 1980, le gouvernement interdit une conférence de l’écrivain Mouloud Mammeri à l’université de Tizi-Ouzou, à l’occasion de la parution de son livre Poèmes kabyles anciens. Peu après, une grève générale éclate en Kabylie. Le « printemps berbère », mené notamment par Salem Chaker et Saïd Sadi, secoue l’édifice institutionnel et idéologique algérien, en remettant en cause le choix d’« identité algérienne » réalisé par le pouvoir. L’effet de ce « printemps » produit un contre-discours public d’une réelle ampleur dans un pays fonctionnant sur le principe de l’unanimisme. Les émeutes déclenchées en Kabylie sont sévèrement réprimées.

Islam et fondamentalisme d’État

La soumission de l’islam à des valeurs officielles est réaffirmée dans la charte nationale de 1986, nouvelle référence idéologique. Plus que jamais, l’État instaure « un ordre public religieux » fondé sur l’islam comme religion du socialisme algérien.

C’est justement cette nationalisation de la religion qui est refusée par les mouvements islamistes, qui dénient à l’État algérien, contrairement au Maroc par exemple, toute légitimité religieuse. Dès lors, les incidents se multiplient entre groupes « laïques » et islamistes. Des maquis apparaissent en 1983, animés par des combattants qui reviennent d’Afghanistan. En avril 1985, 135 islamistes accusés d’appartenir à une organisation clandestine, le mia, passent en procès.

Dans un premier temps, le régime semble multiplier les concessions aux intégristes, non encore perçus comme une menace véritable. C’est ainsi que le « code du statut personnel et de la famille » est adopté le 29 mai 1984. Celui-ci maintient la polygamie et l’inégalité des droits entre les sexes, au mépris total de la constitution de 1976. Les islamistes en profitent pour revendiquer l’application intégrale de la charia.

Une situation explosive

Une économie à la dérive

Les faiblesses béantes des plans successifs de développement apparaissent dès la fin des années soixante-dix. Malgré une croissance relativement élevée – 7,5 % en moyenne entre 1970 et 1980 –, de graves déséquilibres menacent l’ensemble du système productif et obligent Chadli à une sorte de « pause », incarnée dans le plan quinquennal adopté en 1980. Le secteur privé est encouragé, la privatisation de l’agriculture engagée. En fait, le pari de la nouvelle équipe gouvernementale est la relance de l’industrie de biens de consommation, à partir du secteur privé.

Les résultats sont décevants. Le chômage n’est pas entamé sérieusement et les rendements agricoles demeurent à un faible niveau. Le projet d’une indépendance économique doit laisser la place à un triste constat d’échec : le président Chadli ne peut que constater, à partir de 1984, la faillite économique du modèle algérien. La chute des prix du pétrole, à partir de 1983, avait déjà sérieusement amenuisé une rente énergétique devenue vitale pour l’économie algérienne.

La dette extérieure, qui avait permis au pays de lancer son programme de développement, se transforme désormais en véritable fardeau. Celle-ci représente 40,2 % du pib en 1982 et atteint 68 % dix ans plus tard. Le service de la dette, en 1989, absorbe à lui seul les trois quarts des recettes d’exportation. L’étranglement budgétaire, lié à la dette et à la chute des rentrées de devises, impose à l’Algérie d’énormes sacrifices, à l’instar du plan d’austérité draconien adopté en 1985. Enjeu de politisation longtemps tabou, par nationalisme politique, le rééchelonnement de la dette est désormais à l’ordre du jour.

La crise sociale

La société algérienne à l’aube des années quatre-vingt-dix ne ressemble que peu à celle de 1962. Ainsi, le taux d’urbanisation atteint 50 % en 1988. Ce bouleversement est non seulement géographique, mais aussi social et culturel. Cependant, ce brusque mouvement d’urbanisation se traduit vite, comme dans la plupart des pays du tiers-monde, par une véritable « crise des villes ». La crise du logement, l’insuffisance criante des équipements hydrauliques se conjuguent avec l’éclatement de la cellule familiale traditionnelle et le chômage très élevé chez les jeunes, pour déboucher sur une situation à bien des égards explosive.

Si l’Algérie échappe en 1984 aux « révoltes du pain » qui touchent le Maroc et la Tunisie, la population n’en est pas moins excédée par l’étalage des richesses et l’arrogance d’une nouvelle caste de privilégiés. Le fossé se creuse entre deux sociétés. Dans la Casbah d’Alger, des manifestations éclatent pour réclamer l’amélioration des conditions de logement. C’est cette mise en accusation du fln et de la classe politique par les jeunes notamment, qui aboutit aux manifestations sanglantes d’octobre 1988.

Des émeutes d’octobre 1988 à la « seconde guerre d’Algérie »

Le choc d’octobre 1988 et ses conséquences

Avec les émeutes d’octobre 1988 s’ouvre le « printemps d’Alger », marqué par la disparition du système de parti-unique, la floraison des partis, mais aussi par l’engrenage tragique de la violence.

« Octobre noir »

Dans la soirée du 4 octobre 1988, des manifestations, essentiellement composées d’enfants et de jeunes, éclatent à Alger, pour protester contre la hausse généralisée des prix et la raréfaction des produits de première nécessité. Le lendemain, le centre commercial d’Alger est saccagé. Le 6 octobre, plusieurs bâtiments publics sont incendiés. Alors que les troubles s’étendent bientôt aux principales villes algériennes, l’armée réagit et tire sur la foule dès le 8 octobre. Le bilan officieux de ces émeutes fait état de 500 morts. « Plus rien ne sera comme avant octobre 1988. » Jusque-là, l’armée était restée relativement à l’abri du discrédit, notamment grâce au paratonnerre du fln et au Service national qui laissait aux jeunes de l’ex-aln l’image d’un corps auquel ils n’étaient pas étrangers. En 1988, prise dans les luttes internes d’un système où elle est, en vérité, le plus important partenaire, l’armée intervient massivement en mitraillant la population. On comprend le poids de ces événements dans les consciences. Dans ces émeutes, les activistes islamistes ont montré leur importance, même s’ils ne sont pas les initiateurs du mouvement, largement spontané. Le séisme est tel que le passage au multipartisme s’organise rapidement.

Le « printemps d’Alger » ou la brève libéralisation du système

Chadli Bendjedid décide le 10 octobre 1988 de faire approuver par référendum une nouvelle constitution qui abolit le rôle dirigeant du fln. Le 27-28 novembre, le 6^e Congrès du parti avalise les réformes, en particulier la séparation du parti et de l’État. La nouvelle constitution, qui est acceptée par le peuple le 23 février 1989, ne fait plus référence au socialisme, ni au fln.

L’éclosion des partis politiques est alors impressionnante. Les uns sortent de la clandestinité : le Front des forces socialistes (ffs), fondé en 1963 et dirigé par Hocine Aït Ahmed ; le Parti de l’avant garde socialiste (pags), créé en 1966 et continuateur du Parti communiste algérien ; d’autres sont créés : le fis ou le Rassemblement pour la culture et la démocratie (rcd). Quant au mda de Ben Bella, il apparaît au grand jour avec la reconnaissance du multipartisme. Une course pour le pouvoir, laissé vacant par un fln en déclin, s’enclenche.

La libéralisation permet aussi l’apparition d’associations ou de journaux indépendants qui se multiplient. Par la loi du 3 avril 1990, le gouvernement « réformateur » de Mouloud Hamrouche met fin à près de trente ans de monopole de l’État sur les médias écrits et audiovisuels. On dénombre alors pas moins de 169 périodiques, dont la moitié sont écrits en français : Le Quotidien d’Algérie, El Watan, Le Soir d’Algérie, s’imposent sur le marché au détriment des journaux issus du secteur public. Le processus de démocratisation est réel, même si le fln reste le parti dominant.

Le gouvernement de Kasdi Merbah, mis en place dans la foulée des émeutes d’octobre 1988, entend par ailleurs réformer le fonctionnement des entreprises et relancer la croissance. Le moyen choisi par le pouvoir est l’autonomie concédée aux entreprises publiques et l’encouragement du secteur privé. Le passage à l’économie de marché est un objectif clairement annoncé. La fin de la guerre du golfe en 1991 fait baisser les cours du pétrole, ce qui remet à l’ordre du jour le problème du rééchelonnement de la dette. Le fmi conditionne son aide à un programme d’ajustement draconien, qui risque de faire s’empirer une situation sociale déjà explosive. De même, les réformes économiques se heurtent à d’énormes difficultés. La vieille garde du fln, tout d’abord, n’est pas convaincue de la nécessité des réformes. Ses militants s’opposent au changement au nom de la défense de « l’orthodoxie socialiste ». Ils n’ont qu’un souci : préserver leurs privilèges. L’absence d’une culture démocratique et économique, ainsi que le défaut de consensus social freinent la portée des réformes. Avec le développement de la violence et le retrait des firmes étrangères, l’économie algérienne s’enfonce peu à peu dans la crise.

La montée du fis

Pour la première fois depuis son indépendance, l’Algérie s’engage en 1989 dans un processus de démocratisation. Le Front islamique du salut, qui a pour but annoncé l’instauration d’une « république islamique », profite du rejet massif du fln pour s’imposer comme la principale force politique algérienne. La stratégie du pouvoir consiste alors à affaiblir au maximum les partis progressistes, notamment en s’appuyant sur les islamistes. Le président Chadli fait venir d’Égypte des enseignants religieux et des prêcheurs fondamentalistes, ou choisit même Abassi Madani, le futur leader du fis, pour prendre le contrôle de la mosquée d’Al-Argham. Le 12 juin 1990, on assiste, lors des élections municipales et régionales, à un raz de marée du fis. Il rafle quasiment tous les conseils municipaux des grandes villes : c’est l’échec flagrant de la stratégie de l’armée et de la classe politique au pouvoir. Il faut dire que les principales forces de l’opposition démocratique, dont le ffs, n’étaient pas présentes pour ces élections.

La guerre du golfe accentue les clivages au sein des forces politiques en Algérie. Si tous les partis condamnent la réaction occidentale, la position à l’égard du régime de Saddam Hussein ou de l’Arabie Saoudite, est loin de faire l’unanimité. On assiste d’un côté au retour en force des accents populistes, tiers-mondistes et volontiers antisémites des partisans de l’unité de « la nation arabe », et de l’autre à la montée d’un message radical, prônant le Djihad et le refus de la démocratie, assimilée à l’Occident et à l’irréligion.

Les premières élections législatives pluralistes sont prévues pour le 27 juin 1991. Le fis, en désaccord avec le mode de scrutin, choisit l’affrontement dans la rue et appelle à la grève générale. Abassi Madani et Ali Benhadj, les deux leaders du fis, sont arrêtés : c’est un tournant majeur pour le régime en pleine recomposition. Malgré ces événements, le processus électoral reprend. Le premier tour des législatives, le 26 décembre 1991, donne aux islamistes 188 sièges, laissant loin derrière le ffs et le fln. Bien que le fis ait perdu plus d’un million de voix par rapport aux élections municipales de juin 1990, l’armée « démissionne » le président Chadli qui s’apprêtait à cohabiter avec le fis. Un « Haut comité d’État » instaure l’état d’urgence le 11 janvier 1992 et fait appel à Mohammed Boudiaf, l’un des chefs historiques du fln.

Les spécialistes restent divisés pour expliquer cette montée du fis. Son discours passe en force dans une jeunesse en quête d’identité et de mémoire. Une explication strictement électorale reviendrait à faire du fis un parti ayant profité d’un triple phénomène : le vote-sanction des Algériens voulant rejeter le fln ; le vote par défaut, dès lors que les principaux partis démocratiques ne se présentaient pas aux élections ; le vote refuge, enfin, pour un parti ayant su capter le courant d’expression provoqué par les sanglants massacres d’octobre 1988. Cette explication a cependant le défaut de faire du fis un parti nouveau, apparu ex nihilo. On recense diverses thèses cherchant à comprendre plus profondément les raisons du phénomène islamique.

Une première analyse fait référence à l’inexorable montée, mondiale, du religieux dans l’espace public. Le fis profiterait ainsi d’une dynamique internationale que divers éléments permettent de fonder. C’est ainsi que le premier groupe armé créé en Algérie, en 1985, dirigé par Mustapha Bouyali, n’avait aucune culture islamique mais avait appris assez de slogans radicaux auprès de ses amis iraniens et afghans pour se considérer comme une autorité en matière religieuse.

Une autre explication, de type économique, prenant plus en considération les racines algériennes du « phénomène-fis », est également avancée. Depuis 1988, l’Algérie sort d’une économie centralisée, bureaucratisée et se dirige vers l’économie de marché ; il s’agit de permettre aux acteurs économiques de s’émanciper du pouvoir politique et de l’ordre social existant. En même temps qu’ils favorisent activement ce passage à une économie de marché, les islamistes proposent des remèdes à ses conséquences : éthique religieuse de la solidarité, entraide chaleureuse…

Une dernière explication, celle de Benjamin Stora, tend à faire des islamistes les « nouveaux héritiers du nationalisme ». Les militants islamistes retrouvent ainsi les intonations de l’arabo-islamisme introduites par les premières organisations algériennes dans les années trente : les oulémas d’Abdelhamid Ben Badis, pour qui « l’islam est ma religion, l’Algérie ma patrie et l’arabe ma langue ». Le fis pousse la logique populiste et anti-intellectualiste du fln, en la colorant de religiosité. La force de l’islamisme consiste à proposer une nouvelle rupture avec l’État actuel, en retrouvant les mots et le vocabulaire de l’ancienne fracture avec l’État colonial.

L’Algérie dans la guerre

Le déchaînement de la violence

Après l’interruption du processus électoral, les islamistes tentent d’enfermer le pouvoir dans la logique infernale du « tout sécuritaire ». En six mois, le pays a basculé dans une guerre civile ouverte. Le 26 août 1992, une bombe éclate dans l’aéroport d’Alger, attribuée à des islamistes – en fait plus ou moins manipulés. Désormais, le terrorisme frappe aussi la population civile. Lasse des exactions et du terrorisme, la société algérienne a l’impression d’être prise en otage. Les années 1992-1995 auront semblé les plus terribles du conflit. Pourtant, les tractations organisées début 1995 par la communauté catholique de San Ediglio pour tenter de mettre sur pied une opposition algérienne ne donnent rien. En 1997, une grande opération de « nettoyage » contre les maquis islamistes est lancée pour répondre aux massacres qui se succèdent. Malgré le message répété des autorités selon lequel le terrorisme « vit ses derniers soubresauts », la barbarie continue, comme en témoignent les massacres des villages de Bentalha, Rhaïs ou Beni Messous en octobre 1997. Certaines sources n’hésitent pas à avancer le chiffre de 100 000 victimes depuis le début du conflit en 1992.

Acteurs et divisions

Le « bloc » du pouvoir, s’il paraît aujourd’hui le plus solidement implanté, n’en demeure pas moins la proie de crises internes régulières. Nul doute que ce « camp » est lui aussi responsable de la situation et se livre à des violations massives des droits de l’homme. Bien que l’opacité demeure la première caractéristique du régime, on peut recenser trois pôles de pouvoir : les chefs de l’armée, la Sécurité militaire et une apparence de pouvoir civil. La primauté de l’armée constitue évidemment une constante depuis l’indépendance. Aujourd’hui, les officiers sont divisés en clans qui se partagent le pouvoir – et les flux financiers, puisque les préoccupations du commandement sont avant tout d’ordre matériel. La très puissante sécurité militaire, la police politique du régime, constitue elle aussi un véritable État dans l’État. Héritière du malg, elle quadrille la société, infiltre les médias, la police, les partis politiques et les groupes islamistes armés. L’organisation de ce système est difficile à cerner, car fonctionnant sur des clans aux contours mouvants qui se font et se défont en fonction des rapports de force du moment. Il n’est pas rare que des attentats attribués aux islamistes proviennent en fait de règlements de compte entre clans adverses. Pour certains observateurs, l’annulation des élections de janvier 1992 vise aussi à renvoyer le président Chadli devenu dérangeant par sa politique de libéralisation et de réforme. L’assassinat du président Boudiaf peut de même être mis au compte des « barons » du pouvoir. Les faiblesses de ce système ne sont plus à démontrer. Ainsi, son fonctionnement même exclut une centralisation du commandement pourtant indispensable. La lutte contre les islamistes a permis de légitimer tout moyen : état d’urgence, suspension des libertés, hégémonie politique de l’armée… Certes, les militaires ne sont pas parvenus, en 1999, à éradiquer la violence, mais ils l’ont réduite à un niveau qui ne les menace plus.

La guerre civile, depuis 1996, implique encore un peu plus la population dans la lutte contre les islamistes. Ainsi, on assiste à la multiplication des groupes d’autodéfense armés par le pouvoir. Ces « patriotes », comme ils se dénomment, n’hésitent pas à riposter avec une terrible sauvagerie. Nul doute que le désarmement de la population, après un très hypothétique retour de la paix, ne sera pas chose facile.

Dans ce cadre, il est impossible de comparer l’Algérie à une démocratie naissante : le gouvernement « organise », sous haute surveillance, les scrutins présidentiel, législatif et municipaux. La nouvelle loi fondamentale, adoptée en novembre 1996, accorde les quasi-pleins pouvoirs au chef de l’État, lui-même un militaire. Après l’élection présidentielle de novembre 1995 – remportée sans surprise par le candidat de l’armée, Liamine Zeroual –, une nouvelle formation, le rnd, créée pour jouer le rôle de parti de pouvoir, remporte les législatives de juin 1997, après à peine quelques mois d’existence. La démission surprise de Zeroual en septembre 1998 n’est que la dernière péripétie en date au sein de cette démocratie de façade. C’est le général Mohamed Lamari, chef d’état-major, qui a demandé et obtenu la démission d’un président accusé de ne pas être assez docile et d’être trop favorable au fis. Les dernières élections présidentielles, qui ont mené Abdelaziz Bouteflika au pouvoir, sont révélatrices de ce blocage complet du système démocratique. Se fiant aux organisations internationales, on a tout lieu de croire que les accusations de « bourrage des urnes », disparition de fichiers électoraux et autres fraudes massives sont fondées.

En face, le camp islamiste est en proie à une extrême division. Réunion de composantes diverses, le fis, créé en 1989, est avant tout un « front », c’est-à-dire une coalition non homogène. Dès que l’administration Chadli ferme les yeux, le fis lance son propre organe, al-Munqidh, et met sur pied sa propre police. Le mia (mouvement islamique armé), créé par Makhloufi, devient rapidement le bras armé du fis. En 1991, la scission du mia devient inévitable, dès lors que les éléments les plus radicaux rompent avec le fis. Le mia donne donc naissance à l’ais, inféodé au fis, et au gia qui commence à signer ses propres crimes à partir de 1992. Antar Zouabri prend alors le commandement du groupe islamique armé.

C’est l’intervention des militaires contre le parti, en juin 1991, qui a marqué le début de l’engrenage de la violence. Les islamistes se posent alors en champions de la violence légitime, bien que l’utilisation de la lutte armée prenne des significations différentes dans les diverses mouvances fondamentalistes : instrument pour l’ais, elle se révèle à terme une fin en soi pour les membres des gia. Cela reflète bien les contradictions de l’islamisme politique algérien. Les gia, principalement composés des membres de l’organisation Tafiroua Hidjra, d’anciens « Afghans » ou de délinquants, regroupent une multitude de groupuscules locaux, extrêmement cloisonnés, qui font du Djihad une obligation religieuse. Les gia entrent dans une course pour le leadership de la mouvance armée qui pousse les différents groupes à multiplier les coups d’éclat et les attentats spectaculaires. Dans les zones qu’ils contrôlent, ils terrorisent la population et imposent un ordre social rigoriste et violent au nom de la charia. En n’hésitant pas à s’en prendre aussi directement à la population, coupable de ne pas avoir rejoint le maquis, les gia ne tardent pas non plus à constituer des bandes délinquantes ou à adopter des comportements mafieux en recourant au racket ou à divers trafics.

Au fil des mois, avec la montée en puissance du terrorisme et de la répression militaire, le champ politique algérien se recompose. Deux grands groupes apparaissent : les « réconciliateurs », favorables au dialogue entre Algériens et les « éradicateurs » qui le refusent. Le clivage partage la société civile, comme l’armée.

Dans le camp des « réconciliateurs », on trouve le fln, le ffs, le mda de Ben Bella… Lamine Zeroual, dès son arrivée au pouvoir, se pose en partisan d’un « dialogue sérieux », ce qui trouve un écho chez certains leaders islamiques modérés. Les deux camps se rencontrent même en novembre 1993. Au cœur de l’été 1994, les choses se précipitent quand les États-Unis pressent Alger « d’élargir sa base politique ». Les principaux créanciers de l’Algérie subordonnent l’aide économique et le rééchelonnement de la dette extérieure à l’ouverture d’un dialogue.

Le camp des « éradicateurs » dénonce avec force ce dialogue, estimant qu’il s’agit d’une capitulation devant les exigences islamistes. Mohamed Louari, considéré comme un tenant de la « ligne dure », obtiendra ainsi la démission de Zeroual. Il est soutenu par une partie de l’opposition démocratique, notamment le rcd de Saïd Sadi, qui sait qu’elle risque d’être la grande perdante de futures négociations. Si le mot d’ordre officiel reste le dialogue, la répression ne semble jamais avoir faibli.

Les répercussions à l’étranger

La dimension internationale de cette guerre civile vient complexifier encore un peu plus les données du problème. L’entrée de la France dans l’engrenage a lieu dès 1994 lorsque Charles Pasqua assigne à résidence, à Folembray, des militants islamistes avant de les expulser vers le Burkina Faso. Le 24 décembre de la même année, un avion d’Air France est détourné par un commando du gia. La vague d’attentats de l’été 1995 et l’assassinat l’année suivante des sept religieux français du monastère de Tibehrine, rapprochent un peu plus la France du drame algérien.

Face à la multiplication des massacres et aux protestations de l’opinion internationale, le régime algérien autorise la venue de deux missions d’enquête, du Parlement européen et de l’onu, en février et juillet 1998. Celles-ci ne mettront pas en difficulté le pouvoir qui, malgré les rapports accusateurs des organisations internationales comme Amnesty International, continue d’être soutenu par les principaux États étrangers – France et États-Unis notamment.

Conclusion : sortir de la crise

L’élection d’Abdelaziz Bouteflika à la présidence de la République algérienne, n’est que la dernière péripétie en date d’une démocratie de façade ; elle ne change en rien les termes du problème si ce n’est qu’elle renforce le camp des « éradicateurs » à l’origine de la démission de Zeroual : le processus de sortie de crise reste entièrement à accomplir. Malgré une campagne menée sur le thème du rassemblement, le désistement des autres candidats en lice et les révélations de nombreuses organisations internationales sur les fraudes lors du scrutin, ont révélé le caractère superficiel de la démocratie, en fait contrôlée par des hommes inconnus du grand public, et l’extrême division d’une population en grande partie résignée.

Tout progrès devra passer dans l’avenir par une remise en cause de cette « culture de guerre » (Benjamin Stora) qui constitue le plus sérieux obstacle à l’apparition d’un nationalisme à base d’esprit républicain et d’islam tolérant. La pluralité, tant ethnique qu’idéologique, n’est pas compatible avec le langage manichéiste et outrancier tenu aux jeunes Algériens depuis des générations. Outre le défi de la crise économique ou du poids écrasant de la dette, se dresse en Algérie le dilemme qui est de savoir comment vivre son identité arabo-musulmane sans pour autant basculer dans l’obscurantisme. Débat crucial pour l’ensemble des pays arabes, ce combat entre islamisme politique et républicanisme musulman se combine dans l’ancienne colonie française avec les contradictions de la construction nationale.

À partir du moment où aucun des camps qui s’affrontent ne semble en mesure de l’emporter militairement, peut-être la solution vient-elle des partisans du dialogue, refusant la spirale de la violence des « éradicateurs » des deux bords. Cependant, tout rapprochement des modérés, comme en 1995 ou même en novembre 1993, prêts à accepter les règles contraignantes d’une démocratie pluraliste, se heurte aux intérêts bien ancrés de certains clans du pouvoir : l’armée détient sans nul doute une grande partie des réponses aux problèmes politiques.

Julien Rocherieu

Chronologie

1962	18 mars : signature des accords d’Évian. Le lendemain intervient un cessez-le-feu en Algérie.
	7 juin : adoption du programme de Tripoli par le cnra.
	1er juillet : référendum en Algérie. Les accords consacrant l’accession à l’indépendance de l’Algérie sont adoptés.
	3 juillet : proclamation de l’indépendance de l’Algérie.
	22 juillet : luttes intestines dans l’Algérie indépendante. Ahmed Ben Bella et ses amis annoncent à Tlemcen la formation d’un « bureau politique ».
	9 septembre : l’aln commandée par Boumediene fait son entrée à Alger
1963	29 mars : décrets sur l’autogestion.
	8 avril : Khider démissionne ; il est remplacé par Ben Bella.
	8 septembre : la constitution est approuvée par référendum. Instauration du parti unique.
1964	16 avril : le 1er Congrès du fln adopte la « charte d’Alger ».
1965	19 juin : Boumediene démet Ben Bella et déclare assumer tous les pouvoirs.
1968	20 mai et 12 juin : nationalisation de nombreux secteurs industriels.
1969	15 janvier : traité d’Ifrane qui établit des rapports de bon voisinage entre le Maroc, l’Algérie et la Mauritanie.
	23 mars : adoption de la charte de la Wilaya.
1971	24 février : nationalisation des pipe-lines, du gaz naturel et de 51 % des avoirs des sociétés pétrolières françaises.
	16 novembre : ordonnance sur la révolution agraire.
1973	9 septembre : le 4e sommet des pays non alignés se réunit à Alger.
1974	Avril, à l’onu, Boumediene prône un « nouvel ordre économique international ».
1976	27 février : le Front Polisario proclame la « République arabe sahraouie démocratique », avec l’appui de l’Algérie.
	27 juin : référendum sur la charte nationale.
	19 novembre : la constitution est adoptée par référendum.
1978	27 décembre : décès de Boumediene ; le 7 février, le colonel Chadli est désigné président de la République.
1980	20 avril : trois jours d’émeutes à Tizi-Ouzou. Les insurgés réclament la reconnaissance de la culture berbère en Algérie.
1982	2 novembre : violents incidents à la cité universitaire Ben Aknoun entre « progressistes » et « islamistes ».
1984	9 juin : adoption du « code de la famille » qui restreint les droits de la femme.
1985	Avril : procès des 135 islamistes du mia.
1986	16 janvier : adoption de la nouvelle « Charte nationale » par référendum.
1988	16 mai : normalisation des relations diplomatiques avec le Maroc.
	4-10 octobre : émeutes à Alger. Le bilan officieux fait état de 600 morts.
	3 novembre : référendum pour la modification de la constitution.
	27 novembre : le fln accepte la séparation du parti et de l’État.
1989	14 septembre : légalisation du fis, créé quelques mois plus tôt.
1990	12 juin : victoire du fis aux élections municipales.
1991	5 juin : affrontements meurtriers entre islamistes et forces de l’ordre. L’état de siège est instauré. Mouloud Hamrouche est nommé premier ministre.
	15 juin : appel du fis à la grève générale.
	30 juin : Abassi Madani et Ali Benhadj sont arrêtés et emprisonnés.
	26 décembre : le fis obtient 188 sièges au premier tour des élections législatives.
1992	11 janvier : les blindés se déploient dans les principales villes. Chadli doit démissionner, l’Assemblée est dissoute et les élections annulées.
	14 janvier : un Haut Comité d’État présidé par Boudiaf prend le pouvoir.
	Juin : assassinat de Boudiaf.
	26 août : attentat à l’aéroport d’Alger.
1994	30 janvier : la présidence de l’État est confiée au général Zeroual.
	1er juin : l’Algérie obtient un rééchelonnement de sa dette extérieure.
	15 juillet : les usa pressent Alger d’élargir sa base politique.
	5 août : 17 Algériens sont assignés à résidence, en France, à Folembray.
	26 décembre : un airbus d’Air France est détourné par un commando du gia.
1995	13 janvier : les principaux partis d’opposition signent une plate-forme commune sous l’égide de la communauté catholique de Sant’Egidio.
	Juillet : une vague d’attentats frappe la France.
1996	15 novembre : adoption d’une constitution accordant des pouvoirs très étendus au chef de l’État.
1997	5 juin : élections législatives remportées par le rnd, parti du pouvoir.
1998	11 septembre : Zeroual annonce sa démission et la tenue d’élections législatives anticipées.
1999	Avril : Abdelaziz Bouteflika est élu à la présidence de la République. Il était seul en lice après le retrait des autres candidats pour fraude massive.

BIBLIOGRAPHIE

· Abbas, F. 1984. L’Indépendance confisquée (1962-1978), Paris, Flammarion.

· Eveno, P. 1994. L’Algérie, Paris, Le Monde-Marabout.

· Lacoste, Y. et C. (sous la direction de). 1991. L’État du Maghreb, Paris, La Découverte.

· Malti, D. 1999. La Nouvelle guerre d’Algérie, dix clés pour comprendre, Paris, La Découverte.

· Manceron, G. (sous la direction de). 1996. Algérie, comprendre la crise, Paris, Éd. Complexes.

· Stora, B. 1995. Histoire de l’Algérie depuis l’indépendance, Paris, La Découverte.

· Stora, B. 1998. La Gangrène et l’oubli, Paris, La Découverte.

Revues et articles

· « Algérie, 20 ans », Autrement, n° spécial 38, Paris, Le Seuil, 1982.

· « Algérie, dix ans d’une guerre non dite », L’Express, dossier spécial, janvier 1998.

· « Algérie, présidentielle 1999 », Jeune Afrique, 6-12 avril 1999, n° 1995.

· « Algérie : violence et politique », Hérodote, 2^e trimestre 1995.

· « L’islam en Algérie », Grandguillaume Gilbert, Esprit, janvier 1995.

· « La guerre sans fin », Stora Benjamin, L’Histoire, avril 1999, n° 231.

· « La nébuleuse du pouvoir », Duteil Mireille, Esprit, janvier 1995.

· « La prise du pouvoir par le fln », Ageron Charles-Robert, L’Histoire, avril 1999, n° 231.

Source: Cairn

26 mars 2008

L'Etat algérien face à la revendication berbère : de la répression aux concessions

Le 18 avril 2001, à deux jours de la commémoration du printemps berbère, un lycéen de 19 ans, au nom prédestiné de Massinissa[1], est arrêté dans la localité de Beni Douala, dans le département de Tizi Ouzou, en Grande Kabylie. Accusé de vol, il est conduit au poste de gendarmerie, où il est maltraité, avant d’être abattu. Le lendemain, à quelques dizaines de kilomètres de là, à Amizour, en Petite Kabylie, ce sont de jeunes collégiens qui sont interpellés par les gendarmes : motif, ils auraient crié, quelques jours auparavant, au cours d’une manifestation, des slogans hostiles au gouvernement. Ces deux événements soulèvent l’indignation de toute la Kabylie et les déclarations du ministre de l’Intérieur, traitant le jeune Massinissa de voyou, mettent le feu aux poudres. Ce ne sera plus que manifestations et émeutes avec, pour point culminant, le 14 juin, une marche sur Alger, qui sera réprimée dans le sang.

Les événements du printemps 2001, baptisé printemps noir, devaient coûter la vie à près de 120 personnes, en majorité des adolescents. Un mouvement dit citoyen s’est formé dans la foulée et, sous le nom de arch, au pluriel arouch, terme désignant autrefois un ensemble de tribus unies en temps de guerre, il va prendre en charge les revendications des populations, s’imposant de fait comme l’ interlocuteur du pouvoir algérien.

La Kabylie n’a cessé, ces dernières décennies , de connaître des troubles, avec notamment les émeutes d’avril 1980 qui ont porté dans la rue les revendications linguistiques et culturelles berbères, mais jamais elle n’a connu un mouvement de cette ampleur, jamais non plus, depuis l’indépendance, le pouvoir central d’Alger n’a été confronté à une telle contestation. Les mesures prises, comme l’indemnisation des familles de victimes ou la fermeture de plusieurs brigades de gendarmerie, n’ont pas apaisé les esprits et le boycott des élections législatives de mai 2002 a accentué l’isolement de la région, privée de représentation au parlement. Quant au statut de la langue berbère, tamazight, point central des revendications kabyles, il reste, en dépit de sa reconnaissance comme langue nationale, en avril 2002, entièrement posé.

Le berbère, une langue menacée

Si le berbère, langue autochtone du Maghreb et d’une grande partie du Sahara, a su résister, dans l’antiquité, aux conquêtes phéniciennes et romaines, il ne cesse, depuis le VIIe siècle de l’ère chrétienne, de reculer devant l’arabe, langue liturgique de l’Islam, auquel les Berbères s’étaient convertis en masses. Après quatorze siècles de présence, l’arabe a fini par se substituer au berbère dans de vastes contrées. Réfugiée dans les montagnes et le désert, la vieille langue africaine a su se maintenir, mais l’effondrement des structures sociales et économiques traditionnelles, le développement de la scolarisation ainsi que l’intrusion des moyens de communication modernes, comme la radio et la télévision, qui s’expriment essentiellement en arabe, la déstabilisent fortement et mettent de nouveau son existence en danger.

En fait, le processus de déstabilisation a commencé avec la colonisation française qui, au dix-neuvième siècle, a déstructuré les sociétés berbères traditionnelles et favorisé les déplacements de population. A titre d’exemple, des villes comme Blida et Boufarik, données au début du vingtième siècle encore comme entièrement berbérophones, ne le sont plus aujourd’hui ; en Kabylie, les frontières du berbère ont reculé dans la partie orientale et même dans la partie occidentale, où des villes comme Bouira et Dellys sont partiellement arabisées

(E. Doutte et F. Gautier, 1903). Aujourd’hui, selon les estimations les plus crédibles, les berbérophones ne représentent plus en Algérie qu’un tiers de la population, dont trois quarts en Kabylie (S. Chaker, 1989, 90 : 10).

Une revendication ancienne

Quand on parle de revendication berbère en Algérie, il faut en fait parler de revendication kabyle, la demande culturelle et linguistique étant depuis toujours le fait des seuls Kabyles. Même si dans les autres régions berbérophones – Aurés, Mzab, Hoggar – des voix s’élèvent parfois pour revendiquer la langue berbère, seule la Kabylie mène le combat pour cette reconnaissance. C’est en Kabylie aussi que la demande en matière de scolarisation, d’édition et de communication en berbère est la plus forte : l’expérience récente de l’introduction du berbère à l’école a montré que, selon les années, 85 à 92% des apprenants ont été recensés en Kabylie, le nombre des élèves, dans les autres régions n’ayant cessé de diminuer jusqu’à disparaître de villes comme Batna et Ghardaïa, données pourtant comme des centres importants de la berbérophonie algérienne (R. Kahlouche, 2000 :165).

Si la Kabylie est un foyer de revendication culturelle et linguistique, c’est parce qu’elle a pris très tôt conscience de son particularisme linguistique. Dès la fin du dix-neuvième siècle, des jeunes Kabyles, formés à l’école française, ont commencé à s’intéresser à leur langue et à composer des ouvrages pour la faire connaître et pour l’enseigner (Bensdira, Boulifa…). Les grands écrivains, comme J. et T. Amrouche, M. Feraoun et M. Mammeri, prendront le relais tout au long du vingtième siècle, produisant une oeuvre littéraire en langue française de haute facture où abondent les références à la Kabylie et à la culture berbère. Un écrivain comme Mammeri publiera aussi des corpus littéraires en berbère (Poèmes de Si Mohand, 1969, Poèmes kabyles anciens, 1980, Les dires de cheikh Mohand, 1990) et rédigera la première grammaire berbère en berbère (1976). Ces auteurs, aujourd’hui reconnus comme les plus grands écrivains de l’Algérie contemporaine, ont souvent subi, du fait de leur engagement en faveur de la culture berbère, les critiques d’autres intellectuels qui leur ont reproché de faire le jeu du colonialisme français. S’il est vrai que les Français ont tenté, dès le début de la conquête, d’utiliser le particularisme berbère pour diviser les populations algériennes, il est faux de dire qu’ils ont inventé le particularisme berbère, qui est une réalité linguistique et sociolinguistique, non seulement de l’Algérie mais aussi du Maghreb.

Le courant nationaliste algérien ne va pas cesser, à partir des années 1920 d’entretenir l’amalgame entre la langue berbère et le colonialisme. Une crise éclate en 1949 au sein du P.P.A / M.T.L.D (Parti du peuple algérien / Mouvement pour le Triomphe des Libertés démocratiques). Des militants d’origine kabyle demandent la prise en compte de la dimension berbère dans la définition de la personnalité algérienne. Un rapport, établi par les dirigeants de la Fédération de France du Parti va jusqu’à exiger l’égalité entre les langues arabe et berbère et le renoncement à une Algérie arabo-musulmane au profit d’une Algérie algérienne. La riposte des chefs nationalistes est immédiate : la Fédération de France est dissoute, les éléments radicaux expulsés et on dénonce le complot berbériste, fomenté par les autorités coloniales. Les mots berbériste et berbérisme, forgés à l’occasion pour stigmatiser les positions des partisans de la langue et de la culture berbères, vont connaître une grande fortune. On va les employer systématiquement à propos de toute personne, de toute action qui revendique des origines berbères ou cherche à mettre en valeur la langue ou la culture berbère. Le conflit va se prolonger durant la guerre de libération, mais la nécessité de l’union va pousser les dirigeants à atténuer leurs divergences et il y a une sorte de consensus à mettre entre parenthèses les problèmes algériens jusqu’à l’indépendance.

Aucun grand texte de la révolution – Proclamation du 1er novembre, Plate-forme de la Soummam, Charte de Tripoli – ne fait allusion à la langue berbère. A l’inverse, la langue arabe (classique, il s’entend) est à chaque fois définie comme l’un des éléments de la personnalité algérienne et son enseignement ainsi que sa promotion au rang de langue nationale et officielle sont exigés.

Le choix de l’arabe classique est justifié par la nécessité d’opposer au colonialisme une langue au passé prestigieux mais aussi une langue unitaire, qui ne connaît pas, parce qu’elle est figée, le foisonnement dialectal de l’arabe parlé ou du berbère.

Le statut du berbère à l’indépendance

Ces orientations en matière de langue et de culture sont confirmées à l’indépendance.

Quand en 1962, Ahmed Benbella, le premier président de la République algérienne, lance sa fameuse formule « Nous sommes arabes, nous sommes arabes, nous sommes arabes », il s’adresse non seulement au monde arabe dans lequel il veut ancrer l’Algérie indépendante mais aussi aux Algériens qui ont exprimé le désir de procéder à la construction d’une identité algérienne qui tienne compte de toutes les réalités culturelles et linguistiques du pays. Etre arabe signifie que l’on se rattache déjà à une nation et à une civilisation, représentées par une histoire, une langue et une religion. Cette appartenance a déjà été affirmée par le mouvement réformiste musulman, dans le fameux triptyque de Abdelhamid Benbadis : « L’arabe est notre langue, l’Islam est notre religion, l’Algérie est notre pays. » Et qu’importe si Benbadis signait ses ouvrages et ses articles al Sanhadji, se rattachant à la grande tribu berbère des Sanhadja : parce qu’il est musulman, il est arabe. Dans l’optique du mouvement réformiste, puis du mouvement nationaliste algérien, la conversion massive des Berbères à l’Islam, il y a quatorze siècles, les inscrit de façon irréversible dans l’aire culturelle de l’Islam et de l’arabité. Cette conception est encore aujourd’hui illustrée par la formule en cours dans les milieux officiels : « Nous sommes berbères mais l’Islam nous a arabisés. »

Le régime du colonel Boumédienne, issu du coup d’Etat de 1965, va tolérer, pendant quelques années, un enseignement informel de berbère à l’université. Mais la langue berbère est toujours perçue comme un facteur de désunion, voire de séparatisme, qu’il faut ranger au musée des séquelles du colonialisme. C’est Boumédienne qui met en place la conférence nationale sur l’arabisation et promulgue les principaux textes de loi, chargés d’asseoir la domination de la langue arabe : l’ordonnance 68/92 du 26 avril 1968 portant obligation de la connaissance de la langue arabe pour les fonctionnaires et assimilés, ordonnance 73/55 du 1er octobre 1973 portant arabisation des sceaux nationaux, Constitution de 1976 qui consacre l’arabe unique langue nationale et officielle de l’Algérie… Ces textes, en même temps qu’ils visaient à réduire, voire à supprimer l’usage de la langue française, niaient toute existence légale à la langue berbère. Le mot berbère même va être effacé du discours officiel et les quelques étudiants qui parviennent à inscrire des sujets de berbère dans les universités algériennes doivent éviter l’emploi du mot dans l’intitulé des mémoires et des thèses.

Les responsables peuvent reconnaître sans difficulté l’origine berbère de la population algérienne, mais la langue et la culture berbères sont niées. Ainsi cette réflexion, en 1972, de Ahmed Taleb Ibrahimi, ministre de l’Information à l’époque :

« Les Algériens sont des Berbères plus ou moins arabisés. Le sang algérien est araboberbère, avec une dominante berbère. Le peuple algérien est donc un peuple araboberbère dont la culture est la culture arabe. » (Cité par J. Bendeddouche, 1974 : 138).

Des personnalités indépendantes, des intellectuels dits engagés, apportent, au nom d’une obscure solidarité « révolutionnaire », leur caution à cette oeuvre de négation des Berbères et de leur langue. Intervenant à une rencontre internationale des écrivains au Canada, Rachid Boudjedra (1977 : 66) déclare à propos de l’enseignement du berbère :

« Dans un pays où les enfants apprennent deux langues, l’arabe et le français, est-il possible de leur enseigner une troisième langue ? » Et d’aller dans le sens des officiels, niant toute spécificité berbère : « Les Berbères en Afrique du nord ont été manipulés par la puissancecoloniale qui a pu jouer sur ce droit à la différence pour élaborer une politque séparatiste (christianisation des Kabyles en Algérie, Dahir berbère au Maroc). Les Berbères, dont leur majorité sont musulmans et reconnaissent dans le Coran, écrit en arabe, un livre sacré. Du coup, ils optent pour la langue arabe et s’en imprègnent magiquement. »

Mais ces choix et ces partis pris, qu’on veut expliquer par des positions anti-colonialistes, ne règlent pas les problèmes linguistiques de l’Algérie indépendante : la politique d’arabisation échoue et l’arabe classique ne parvient pas, en dépit de tous les moyens matériels mis en oeuvre, à prendre la place du français, encore moins à remplacer le dialectal dans les échanges quotidiens. Quant à la revendication berbère, elle est loin d’être réduite : en dépit de la répression, la production culturelle – ouvrages, chansons, travaux universitaires – prend de l’extension, participant à la prise de conscience de couches de plus en plus larges de berbérophones, principalement en Kabylie. Des incidents graves, comme les affrontements entre jeunes et gendarmes, lors de la fête des cerises, ont lieu, en 1974 à Larbaa Nath Iraten. On dénonce le régime et on réclame la fin de la répression contre la langue et la culture berbères.

Radicalisation de la revendication berbère

Les événements du printemps 1980 vont porter le combat dans la rue : la Kabylie s’embrase et la revendication se radicalise. Des slogans favorables à la constitutionalisation du berbère apparaissent. Tout en usant de répression, les autorités assouplissent leurs positions. Le tabou frappant le mot berbère est levé : le 15 avril, le quotidien El Moudjahid l’emploie sans l’associer au colonialisme français. Le berbère fait désormais partie du patrimoine populaire, ensemble vague qui réunit la culture traditionnelle algérienne ainsi que les langues autochtones, l’arabe dialectal et le berbère. Le nouvel emploi du mot berbère entraîne, du point de vue terminologique, une certaine évolution : le berbère n’est plus une langue étrangère et la culture qu’il véhicule est reconnue comme d’origine algérienne. C’est, au demeurant, l’une des revendication du mouvement berbère qui, bien qu’il ait réclamé, dans les slogans du printemps, la constitutionalisation du berbère, hésite sur les termes à employer. Ainsi, au cours du séminaire de Yakouren qui s’est tenu en août 1980, il est surtout fait usage de l’expression langue populaire, employée aussi à propos de l’arabe dialectal. Quand on parle de langue nationale, on ajoute l’épithète authentique, pour se démarquer de l’expression langue nationale, employée officiellement à propos de l’arabe classique. (Séminaire de Yakouren, 1980). Le pouvoir algérien répond partiellement aux revendications en créant des départements de cultures populaires dans les universités d’Alger et de Tlemcen. La Kabylie, fer de lance de la revendication berbère en Algérie, et où la demande en matière de scolarisation en berbère est la plus forte est, elle, toujours privée de structures d’enseignement.

L’ouverture démocratique de 1988 va accélérer le mouvement de revendication linguistique : des partis politiques ainsi qu’un mouvement culturel berbère (MCB) la prennent officiellement en charge. Un statut politique est clairement réclamé pour le berbère, celui de langue nationale et officielle. Les autorités vont encore faire des concessions, en accordant cette fois-ci deux départements de langue et culture berbères au sein des universités de Tizi Ouzou (1990) et de Béjaïa (1991), pour former dans un premier temps des magistères et, depuis 1997, des licences.

Mais le acquis démocratiques de 1988 sont brutalement remis en cause par une loi dite de généralisation de la langue arabe : votée par la dernière Assemblée du parti unique, cette loi vise à freiner l’action des partisans du pluralisme culturel et linguistique, notamment en Kabylie où la revendication berbère peut désormais s’exprimer dans un cadre légal. Les dispositions de cette loi, dite loi 91/05 du 16 janvier 1991, sont avant tout des disposition pénales cherchant à imposer, dans la répression, la domination de la langue arabe. Qu’on en juge par la lecture de quelques articles : il est interdit d’employer pour transcrire la langue arabe d’autres caractères que les caractères arabes (article 3) ; il est fait obligation aux administrations publiques, aux institutions, aux entreprises et associations d’utiliser la seule langue arabe dans l’ensemble de leurs activités (article 4) ; les relations des administrations, des institutions et des entreprises avec l’étranger doivent se faire exclusivement en langue arabe (article 12) ; le cinéma et la publicité doivent s’exprimer exclusivement en arabe (articles 17 et 19) etc. De lourdes amendes sont prévues à l’encontre des contrevenants, les partis politiques sont menacés, en cas de récidive, d’interdiction ! Une ordonnance allège en 1996 le dispositif mais l’esprit répressif de la loi est conservé. Le défunt président Boudiaf gèle, en 1992, la loi, qui est exhumée en 1998, avant d’être de nouveau mise en veilleuse, notamment à la suite des émeutes qui ont éclaté en Kabylie au cours de l’été de la même année à la suite de l’assassinat du chanteur Matoub Lounes.

Entre-temps, le mouvement berbère a arraché d’autres acquis. A la suite du boycott de l’école en Kabylie, durant l’année scolaire 1994-1995, une instance gouvernementale, rattachée à la présidence, le H.C.A, Haut Commissariat à l’Amazighité, est créée. Elle est chargée de promouvoir la langue berbère, tamazight, notamment en l’introduisant dans le système scolaire. Dans le cas des départements universitaires comme dans celui du H.C.A, la formule langue amazighe est employée dans les textes officiels : mais ce titre est avant tout formel, il n’a aucune incidence sur le statut de la langue, qui reste une langue… sans statut officiel. Cependant la promesse est faite par les autorités de l’époque de résoudre le problème une fois que le retour au processus électoral sera effectué et que le futur président élu aura la possibilité de procéder à une révision constitutionnelle pour permettre au berbère d’accéder au rang de langue nationale. Après les élections de 1995, en effet, une révision constitutionnelle est décidée. Selon les rumeurs colportées par la presse, un statut doit être défini pour le berbère : langue nationale selon certains, langue nationale à promouvoir ou langue de tous les Algériens pour d’autres. La constitution amendée mentionne la langue berbère, mais seulement comme l’un des éléments constitutif de l’identité algérienne, aux côtés de l’arabe et de l’Islam. La langue arabe reste la seule langue nationale et officielle (article 3 de la constitution inchangé).

Le concept de berbère langue de tous les Algériens est employé un certain temps dans le discours officiel. La formule procède d’un raisonnement simple : étant donné que tous les Algériens sont d’origine berbère, la langue berbère ne peut être que le bien de tous, y compris des arabophones qui, même s’ils ne la parlent plus, ne conservent pas moins son souvenir dans leur vocabulaire, leur toponymie et leur système anthroponymique. Mais cette affirmation, qui est vraie, reste au niveau du constat : la langue berbère n’est plus qu’un patrimoine, c’est-à-dire un legs du passé qu’il faut préserver dans l’état où il a été transmis, elle n’est jamais envisagée comme une réalité vivante de la nation qu’il faut promouvoir, pour en faire un instrument de communication et de développement.

Le berbère langue nationale

En fait un processus de légitimation du berbère est amorcé avec l’introduction du berbère dans le système scolaire. On a beaucoup écrit sur les arrière pensées des autorités, sur la planification même de l’échec de cet enseignement, organisé dans un environnement souvent hostile et sans moyens matériels et pédagogiques suffisants. Mais cet enseignement a brisé le tabou et ouvert la voie à la constitutionalisation du berbère. On sait, en effet, le rôle que peut jouer l’école dans la diffusion d’une langue et l’exercice de certaines fonctions sociales. Avec l’école, le berbère a pu accéder à l’écriture, échappant au statut dégradant de dialecte exclusivement réservé à l’oral. La libération, depuis 1988, du champ politique et médiatique a aidé à diffuser dans les couches kabyles les thèmes de la revendication culturelle et linguistique berbères et permis de polariser l’attention sur les problèmes identitaires. Les émeutes et les graves incidents du printemps 2001 vont précipiter les événements. Une plate-forme de revendications politiques, sociales et culturelles est proclamée par le mouvement citoyen à El kseur, dans le département de Béjaïa. Le point 8 porte sur la langue et la culture berbère :

« Satisfaction de la revendication amazighe dans toutes ses dimensions : (identitaire, civilisationnelle, linguistique et culturelle) sans référendum et sans conditions et la consécration de Tamazight en tant que langue nationale et officielle. »

Après avoir tergiversé pendant près d’une année, les autorités répondent à la plupart des revendications contenues dans la plate-forme. Concernant la langue berbère, un amendement est ajouté à la constitution :

« Tamazight est aussi langue nationale, l’Etat veillera à sa promotion et son développement, avec ses différentes variantes linguistiques, usitées sur l’ensemble du territoire national. (…) La constitutionalisation de Tamazight ne remet pas en cause le rang constitutionnel de la langue arabe tant elle est la langue nationale et officielle du pays. »

L’article est ajouté à l’article 3, avec la mention article 3 bis alors qu’il aurait été plus simple de procéder à une refonte de l’article 3 en mentionnant ensemble les deux langues nationales, l’arabe et le berbère. Mais le législateur a préféré établir une distinction dans le statut des deux langues, la première étant aussi une langue officielle. Autre remarque : la référence à la variabilité du berbère. Celle-ci est bien une réalité de la langue berbère, mais elle est aussi une réalité de toute langue. La mentionner uniquement pour le berbère laisse présager des difficultés d’application sur le terrain du statut de langue nationale : quelle variété enseigner à l’école et introduire dans la presse écrite ? A partir de quel dialecte élaborer les normes ? Comme si toute langue nationale devait être forcément une langue figée qui se parle de la même façon d’un point à un autre du territoire sans jamais connaître de variation !

Paradoxalement, la constitutionnalisation de la langue berbère n’a pas suscité d’enthousiasme en Kabylie. Les députés et les sénateurs kabyles ont même boycotté, le 8 avril 2001, la session de l’Assemblée populaire nationale, qui réunissait les deux chambres en vue de consacrer le berbère langue nationale. Mais l’Assemblée n’ a pas eu besoin du vote des élus kabyles pour faire passer son projet : celui-ci a recueilli 482 voix, ce qui dépasse largement les 386 exigées (soit les ¾ de l’Assemblée) pour que la révision soit acceptée. Tous les députés et sénateurs présents, à l’exception de l’un d’eux qui s’est abstenu, ont voté la promotion de la langue berbère : pourtant, quelques jours auparavant, plusieurs d’entre eux avaient fait part de leur hostilité au projet et dénoncé la constitutionalisation du berbère comme un facteur de division de la nation algérienne, reprenant les vieux arguments du mouvement nationaliste. On a parlé d’un vote arrangé, pour calmer, à quelques jours des élections législatives de mai, la situation en Kabylie. Celle-ci a quand même boycotté les élections et la contestation, cinq mois après la « reconnaissance », n’est toujours pas réduite.

Et maintenant ?

Il n’ y a pas de doute que l’impact psychologique de la « constitutionalisation » du berbère est très grand dans la mesure où, pour la première fois dans l’histoire du Maghreb moderne, il y a une rupture avec le monolithisme linguistique et culturel imposé depuis les indépendances. La notion de langue nationale a été hissée, notamment en Algérie, au rang de mythe, et son imbrication avec la langue arabe a été telle qu’elle est exclusivement utilisée pour désigner cette langue . Aujourd’hui encore, en Algérie, malgré la reconnaissance du berbère comme deuxième langue nationale, on continue à utiliser cette formule pour parler de l’arabe.

Il est certain que si le statut de langue nationale confère à une langue un certain prestige, c’est le statut de langue officielle qui lui donne des droits réels : droit à être utilisée dans l’administration, à l’école, dans les médias… Ce sont ces droits qui sont exigés aujourd’hui en Kabylie, où on fait remarquer que cinq mois après sa « constitutionalisation », le berbère, n’a pas vu sa situation évoluer. L’enseignement de cette langue reste optionnel et les entraves de l’administrations qui, dès le début, ont pesé sur lui n’ont pas été levées : la télévision nationale continue à s’exprimer exclusivement en arabe, l’Etat ne subventionne aucune publication en langue berbère. Il est peut-être encore tôt pour dire, comme le font certains observateurs, que la constitutionnalisation de la langue berbère n’est que « de la poudre aux yeux’ », mais la situation, si elle n’évolue pas, n’incite guère à l’optimisme. Les partisans du monolithisme linguistique et culturel sont encore nombreux en Algérie, il faut encore beaucoup faire pour changer les conceptions et faire accepter la diversité des opinions et des cultures.

La diversité linguistique, qui est une réalité de toutes les sociétés humaines, ne remet pas en cause l’unité des Etats qui, elle, est d’essence politique. Les Etats plurilingues se comptent par dizaines dans le monde, sans connaître forcément des problèmes nés de la diversité. A l’inverse, des Etats dits « unitaires » au plan linguistique connaissent des problèmes politiques, sociaux ou économiques parfois graves. 

par Mohand-Akli Haddadou

Université de Tizi Ouzou

Notes:  1-Massinissa, nom porté par un souverain numide du 1er siècle avant J.C., célèbre pour avoir fondé le premier grand Etat berbère et unifié le Maghreb.

Mots clés : Maghreb, Algérie, revendication berbère, Kabylie

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Source:  GLOTTOPOL – N° 1 – Janvier 2003

Revue de sociolinguistique en ligne, laboratoire LIDIFra, Université de Rouen

Bibliographie

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BOUDJEDRA R., 1977, « Où en sont les littératures nationales ? », Actes de la rencontre québécoise internationale des écrivains, Libertés, 112-113, pp. 64-67.

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COORDINATION PROVISOIRE DES COMITES D’ALGER, Plate-forme de revendication d’El Kseur, 11 juin 2002.

DOUTTE E., GAUTIER F., 1903, Enquête sur la dispersion de la langue berbère en Algérie, Gouvernement général de l’Algérie.

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Source:  GLOTTOPOL – N° 1 – Janvier 2003

Revue de sociolinguistique en ligne

Comité de rédaction : Mehmet Akinci, Sophie Babault, André Batiana, Claude Caitucoli, François Gaudin, Normand Labrie, Philippe Lane, Foued Laroussi, Benoit Leblanc, Fabienne Leconte, Dalila Morsly, Clara Mortamet, Alioune Ndao, Gisèle Prignitz, Richard Sabria, Georges-Elia Sarfati, Bernard Zongo.

Conseiller scientifique : Jean-Baptiste Marcellesi.

Rédacteur en chef : Claude Caitucoli.

Comité scientifique : Claudine Bavoux, Michel Beniamino, Jacqueline Billiez, Philippe Blanchet, Pierre Bouchard, Ahmed Boukous, Louise Dabène, Pierre Dumont, Jean-Michel Eloy, Françoise Gadet, Marie-Christine Hazaël-Massieux, Monica Heller, Caroline Juilliard, Suzanne Lafage, Jean Le Du, Jacques Maurais, Marie-Louise Moreau, Robert Nicolaï, Lambert Félix Prudent, Ambroise Queffelec, Didier de Robillard, Paul Siblot, Claude Truchot, Daniel Véronique.

Comité de lecture : constitué selon le thème du numéro sous la responsabilité de Claude Caitucoli

10 mars 2008

Thématiques et sujets de recherche France- Maghreb

Thématique : Identités méditerranéennes

Intitulé du projet : Langue et croyance de l’autre dans l’espace francophone méditerranéen

Résumé :
L’étude des représentations occupe une place de plus en plus prépondérante dans les sciences humaines. Parmi les objets les plus propices aux mécanismes de la représentation de l’autre, la langue et la croyance présentent un intérêt d’autant plus grand que notre époque, tout en enregistrant la nécessité du bilinguisme comme composante naturelle du destin des peuples et des civilisations, est de plus en plus confrontée au reflux du religieux comme référence éthique et identitaire. D’où l’intérêt de prospecter la mémoire commune entre la France et le Maghreb 

Equipe coordinatrice : Equipe de Recherche en Bilinguisme et Littérature (ERBL), DESA, Littérature et patrimoine : influences et confluences, Maroc. Resp. : Abdellatif El Alami Courriel

 Equipes associées :
- Société Internationale d’Etude des Littératures de l’Ere Coloniale (SIELEC),Centre d’Etudes du XXème siècle, Montpellier 3, France. Resp. : Jean-François Durand Courriel
- Institut Supérieur des Langues de Tunis, Tunisie. Resp. : Rabaa Abdelkefi Courriel

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Thématique : Identités méditerranéennes

Intitulé du projet : Identités méditerranéennes et les technologies de l'information et de la communication (TIC) 

Résumé :
L’objectif du projet consiste d’une part à dégager quelques interrogations et réflexions sur les cultures et les identités maghrébines confrontées aux technologies de l’information et de la communication, TIC (technique, insertion, contenus, usage, connaissance et appropriation) et d’autre part montrer pourquoi est-il important de protéger les cultures nationales et les voix alternatives dans la région ? Cette double interrogation permet de souligner les enjeux de la diversité culturelle dans l’espace méditerranéen à travers une double approche sectorielle et géoculturelle. Elle exprime de manière particulière les défis que doivent affronter les pays du Maghreb : préserver et promouvoir les expressions culturelles nationales menacées par l’industrie des loisirs et une culture de masse marquée par l’essor des TIC et de la mondialisation libérale. Ce niveau de recherche autour duquel se joue la promotion de la diversité et du métissage culturelle dans la région méditerranée, soulève de nombreuses questions

Equipe coordinatrice :
ERASME, Institut Maghreb-Europe, France. Resp. : Lofti Maherzi Courriel 

Equipes associées :
- Faculté des Sciences politiques et de l'information, Alger, Algérie. Resp. : Rachid Tlemçani Courriel 
- GERM, Faculté des Lettres Casablanca, Université d’Aïn Chok, Maroc. Resp. : Mustapha Bouaziz Courriel
- Régions et ressources patrimoniales de Tunisie, Faculté des Lettres, des Arts et des Humanités, Université de La Manouba, Tunisie. Resp. : Abdelhamid Larguèche Courriel

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Thématique : Dynamiques rurales et urbaines 

Intitulé du projet : Un tiers absent ? Les SHS entre sociétés civiles, organisations savantes et bureaucraties dans l'aménagement et la gestion des villes et de l'habitat

 Résumé :
Les SHS ont été marginalisées ou largement instrumentalisées dans les politiques urbaines des pays du Maghreb. A propos de quelques questions urbaines, il s'agira d'examiner les conditions de ce reflux et les possibilités d'y remédier, tant vis-à-vis des mondes universitaires et des connaissances scientifiques que des savoirs experts, participant des politiques publiques ou de débats démocratiques

 Equipe coordinatrice : LOUEST, UMR CNRS 7145, Paris, France. Resp. : Bernard Haumont Courriel

 Equipes associées :
- Centre de recherche en anthropologie sociale et culturelle(CRASC), Oran, Algérie. Resp. : Abed Bendjelid Courriel
- Ecole polytechnique d'architecture et d'urbanisme, Alger, Algérie. Resp. : Youcef Kanoun- Département d'architecture et d'urbanisme, Faculté des Sciences de la terre et de l'Aménagement, Université Mentouri, Constantine, Algérie. Resp. : Mohamed Foura
- Laboratoire Habitat, Architecture et Urbanisation des Territoires (LabHAUT), Ecole nationale d'architecture, Rabat, Maroc. Resp. : Khalid El Harrouni- Agence de Développement social, Rabat, Maroc. Resp. : Najib Guedira Courriel
- Ecole polytechnique d'architecture et d'urbanisme (EPAU), Algérie. Resp. : Nadia Djelal

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Thématique : Dynamiques rurales et urbaines 

Intitulé du projet : Les échelles de l'espace social au Maghreb : le quartier comme territoire d'intégration citadine

Résumé :
Le programme propose d'interroger les compositions territoriales urbaines actuelles à partir d'un objet d'étude constitué par le quartier. La longue durée ainsi que les nouvelles temporalités, liées notamment aux pratiques et médiations contemporaines, serviront une investigation visant à rendre compte des formes de créations ou de refondations des quartiers susceptibles d'identifier et de qualifier les niveaux d'intégration citadine

Equipe coordinatrice : IMAGINES, EA 2959, Université Michel de Montaigne Bordeaux 3, France. Resp. : Sylviane Leprun Courriel

Equipes associées :
- Centre de recherche des études appliquées au développement (CREAD), Alger, Algérie. Resp. : Larbi Icheboudène Courriel
- Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Ben M’Sik, Maroc. Resp. : Abdelmajid Kaddouri, Abdelkader Gonegaï

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 Thématique : Processus sociaux

 Intitulé du projet : Dynamiques et recompositions sociales, pesanteurs institutionnelles dans les pays du Maghreb

Résumé :
Le projet a choisi de privilégier à travers une approche comparatiste interdisciplinaire articulant appareillage théorique et enquêtes empiriques des analyses à partir des lieux qui témoignent de transformations et de recompositions sociales ainsi que des circulations et des échanges, du renouvellement des assignations à résidence, de l'élargissement de la marginalisation, des ségrégations et des superpositions à différentes échelles, des effets de la mise sous tension des sociétés en question, de la centralité nationale, sinon de sa mise en cause

Equipe coordinatrice : Equipe de recherche et d'analyse des sociétés Maghreb/Europe (ERASME), EAD 3389, Paris VIII, France. Resp. : Aïssa Kadri Courriel

Equipes associées :
- Laboratoire Région et Ressources patrimoniales de Tunis, Faculté de lettres La Manouba, Tunisie. Resp. : Abdelhamid Larguèche Courriel
- Département Sciences sociales / Master Anthropologie Khenchela, Centre universitaire de Kenchela, Algérie. Resp. : Abdelahalim Aissaoui Courriel
- CEDRE, Faculté de droit de Meknès, Maroc. Resp. : Mohamed Benchekara Courriel
- Laboratoire d'Architecture et d'urbanisme, Département d'architecture, Université des sciences et de la technologie Mohamed Boudiaf, Oran, Algérie. Resp. : Souria Zinai Salem Courriel
- Academia, Faculté des lettres et sciences humaines, Université Moulay Ismail, Meknès, Maroc. Resp. : Saïd Bengrad Courriel
- Groupe d'Etudes et de Recherches sur les mouvements sociaux (GERM), Faculté des Lettres Aïn Chokh, Casablanca, Maroc. Resp. : Mustapha Bouaziz Courriel

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Thématique : Dynamiques rurales et urbaines
Intitulé du projet : Contributions des TIC à la transformation des territoires par l'administration publique : dynamiques juridiques, dynamiques sociales, dynamiques géographiquesRésumé :
La recherche aura pour objectifs d'étudier de manière comparative et interdisciplinaire, les effets de la mise en place de l'administration électronique sur la redéfinition des espaces publiques et privés territoriaux. Cela se traduira par l'analyse de : la réorganisation de l'administration publique, la relocalisation de l'administration, le développement de nouveaux partenariats territoriaux, l'effet de recentralisation par l'intermédiaire des TIC, et la transformation des identités locales (lutte contre l'isolement géographique et technique)

 Equipe coordinatrice : Institut de Recherche sur l'Evolution de l'environnement Normatif des Activités Transnationales (IRENAT), EA 3612, Université de Lille 2, France. Resp. : Lavenue Jean-Jacques Courriel

 Equipes associées :
- Département de droit Public, Faculté des sciences juridiques, politiques et sociales de l'Université de Tunis III El Manar, Tunisie. Resp. : Mustafa Ben Letaief Courriel
- Faculté de droit d'Alger, Algérie. Resp. : Amor Zahie Courriel
- Ecole Supérieure des Communications de Tunis, Département Economie , Gestion, Droit, Tunisie. Resp. : Kamel Rezgui Courriel
- Faculté des sciences juridiques de Rabat, Maroc. Resp. : Omar Mouddani Courriel
- Ecole Nationale d'Administration, Algérie. Resp. : Hocine Cherhabil Courriel

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 Thématique : Identités méditerranéennes

Intitulé du projet : La commémoration et l’événement dans l’espace de communication méditerranéen : entre identités partagées et éthique renouvelée

Résumé :
Le projet de recherche a pour objet d’engager une réflexion transdisciplinaire sur la construction de l’événement dans l’espace de communication méditerranéen

Equipe coordinatrice :  Observatoire des Médias Méditerranéens et de l’Arc Latin (OMAL), Université du Sud, Toulon, France. Resp. : Pascal Richard Courriel

Equipes associées :
- Institut Supérieur de l’Information et de la Communication (ISIC), Maroc. Resp. : Jamal Eddine Naji Courriel- Institut de Presse et des Sciences de l’Information (IPSI), Tunisie. Resp. : Mohammed Hamdane Courriel

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Thématique : Identités méditerranéennes

Intitulé du projet : Aspects matériels du développement des sociétés maghrébines : territoires, habitat, savoir-faire techniques et patrimoine

Résumé :
Sur des terrains complémentaires – Massif rifain et haute Moulouya, région de Safi et Marrakech, frontière algéro-tunisienne de la région de Tébessa / Le Kef – l’UMR 5648 propose un ensemble de recherches portant sur les sociétés maghrébines, en privilégiant les aspects de leur culture matérielle qui, depuis le Moyen âge, ont contribué à l’organisation structurée du peuplement et à la construction des territoires. L’enquête concerne aussi bien les dynamiques territoriales (limites, zones d’influences, habitat) que les technologies qui en permettent le développement : construction, artisanat, pratiques agricoles

Equipe coordinatrice : Centre d'histoire et d'archéologie des mondes chrétiens et musulmans médiévaux, UMR 5648 CNRS, Lyon, France. Resp. : Denis Menjot Courriel

Equipes associées :- Laboratoire du monde arabo-islamique médiéval, Faculté des Sciences humaines et sociales, Tunis Tunisie. Mounira Chapoutot-Remadi Courriel
- Centre des Etudes Historiques et Environnementales, Institut Royal de Culture Amazighe, Maroc. Resp. : Mohammed Hammam

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 Thmatique : Ouverture des économies et sociétés méditerranéennes

Intitulé du projet : Patrimoine et Tourisme : valeurs partagées

Résumé :
Faisant suite aux travaux antérieurs des différentes équipes en matière du développement du patrimoine et du tourisme, ce projet met l’accent sur l’étude des valeurs partagées entre les deux. C’est une dimension fondamentale pour l’élaboration des stratégies de développement de façon à optimiser l’exploitation du patrimoine à des fins touristiques. Les équipes marocaines, françaises et tunisiennes impliquées dans ce projet sont multidisciplinaires et s’efforceront de faire un diagnostic comparé des potentialités de développement, à la fois du patrimoine et du tourisme, sur la base de la plate-forme des valeurs partagées

Equipe coordinatrice : UFR Ville marocaine : histoire et sauvegarde, Faculté des lettres et des Sciences Humaines Saïs, Fès, Maroc. Resp. : Mohamed Mezzine Courriel

Equipes associées :
- Laboratoire d’Analyses géo-environnementales et d’aménagement, Faculté des lettres Saïs, Université Sidi Mohamed Ben Abdellah, Fès, Resp. : Brahim Akdim Courriel
- Laboratoire ERASE Sociologie, UFR SHA, Université de Metz, France. Resp. : Piéro Galloro Courriel
- Institut Supérieur d’Histoire du Mouvement National (I.S.H.M.N.), La Manouba, Tunisie. Resp. : Fayçal Cherif Courriel

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 Thématique : Contacts des langues

Intitulé du sujet : Contact de langues et sociolinguistique urbaine au Maghreb et dans les pays d’immigration : l’articulation entre l’ici et là-bas

Résumé :
A partir de l'étude des dynamiques culturelles et linguistiques liées à la migration, au contact de langue et au plurilinguisme, le projet qui regroupe des linguistes, sociolinguistes, didacticiens et anthropologues vise à analyser l'articulation entre le Maghreb et les pays de migration et entre les réalités linguistiques et les possibilités d'aménagement linguistique et didactique

Equipe coordinatrice : Institut de Recherche et d'Etudes sur le Monde Arabe et Musulman (IREMAM), UMR 6568 CNRS, Aix-en-Provence, France. Resp. : Catherine Miller Courriel

 Equipes associées :
- Centre national de recherche en anthropologie sociale et culturelle (CRASC), Oran, Algérie. Resp. : Hadj Miliani Courriel
- Laboratoire de Linguistique et de Didactique des Langues (LISODIL), Université d’Alger, Algérie. Resp. : Khaoula Taleb-Ibrahimi Courriel
- UFR doctorale: Langues et cultures en contact, Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, Université Mohammed-Agdal, Rabat, Maroc. Resp. : Abderrahim Youssi Courriel
- Centre de recherche et d’Etude sur l’arabe maghrébin (CREAM), EA 3575, France. Resp. : Dominique Caubet Courriel
- Laboratoire de linguistique et de didactique des langues étrangères et maternelles (LIDILEM), EA 609, France. Resp. : Jacqueline Billiez Courriel
- CREDILIF EA 3207, France. Resp. : Philippe Blanchet - Instituto de Estudios Islámicos y del Oriente Próximo (IEIOP), Université de Saragosse, Espagne. Resp. : Angeles Vicente Courriel

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 Thématiques : Identités méditerranéennes ; processus sociaux

Intitulé du projet : Savoirs techniques et administrations dans le Maghreb moderne et contemporain : héritages et circulation

Résumé :
L’équipe, composée de chercheurs confirmés de France et des trois pays du Maghreb, d’un nombre significatif de doctorants et de jeunes chercheurs, propose de s’interroger collectivement et de manière multidisciplinaire sur les : savoirs techniques, leurs usages par les administrations dans le Maghreb moderne et contemporain et la manière dont ceux-ci et ceux-là ont contribué à l’évolution des pratiques de connaissance et de gestion du social dans cette région

 Equipe coordinatrice : Centre d'Histoire Sociale de l'Islam Méditerranéen, EHESS, Paris, France. Resp. : Daniel Nordman Courriel

Equipes associées :
- Faculté des langues et littératures, Université d’Alger-Bouzaréah, Algérie. Resp. : Abdellfettah Ahcène Courriel
- Département d’Histoire de la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines de Rabat, Université Mohammed V-Agdal, Maroc. Resp. : Baïda Jamaâ Courriel
- Laboratoire DIRASET, Université de Tunis, Tunisie. Resp. : Abdelhamid Hénia Courriel

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Thématique : Identités méditerranéennes

Intitulé du projet : Visages de la terre, génie des hommes : les paysages, l'eau et les signes en milieux méditerranéens et arides depuis la Préhistoire et l'Antiquité

Résumé :
Vivre en milieu méditerranéen et aride a exigé depuis la Préhistoire et l?Antiquité une prise en compte obstinée de dispositions naturelles contraignantes. Les contributions croisées de l'histoire, l'archéologie, l'ethnologie, la paléogéographie étudieront un processus d'interactions incessantes qui a autant adapté et transformé la Nature que les groupes humains. L'analyse comparative en réseau montrera le génie humain dans l'art rupestre, l'aménagement durable des terroirs, la maîtrise de l'eau, les traditions orales

Equipe coordinatrice : Unité Toulousaine d'Archéologie et d'Histoire, UMR 5608 CNRS, Université de Toulouse Le Mirail, France. Resp. : Jean-Marie Pailler Courriel

Equipes associées :
- Centre National de Recherche en Préhistoire, Anthropologie et Histoire, Algérie. Resp. : Slimane Hachi Courriel
-Institut National du Patrimoine, Tunisie. Resp. : Ahmed Ferjaoui Courriel-Laboratoire d'Archéologie de l'Université de Ouagadougou, Burkina Faso. Resp. : Lassian Koté Courriel
-Institut National des Sciences de l'Archéologie et du Patrimoine, Maroc. Resp. : Aomar Akerraz Courriel

Source: FSP-France/Maghreb