Vieillissement et immigration : Le cas des femmes kabyles en France

Atmane Aggoun
Université de Paris 5

Résumé de l'article

Le «mythe kabyle» voudrait que les femmes kabyles âgées et immigrées soient «plus libres» que les femmes d’autres communautés en immigration. L’examen plus approfondi de ce mythe et les pratiques de ces femmes montrent qu’il n’est plus à l’ordre du jour et amène à nuancer largement cette affirmation mais aussi à constater que, aujourd’hui, les femmes d’origine kabyle rencontrées partagent la «double condition»(être femmes âgées et immigrées) de toutes les femmes âgées d’origine maghrébine et autres communautés immigrées. À partir de matériaux recueillis chez les femmes âgées d’origine kabyle, résidant en France, cet article se propose de montrer comment l’ambivalence du rapport à différents types d’espaces (villages d’origine et sociétés de résidence) traduit la difficulté de ces femmes âgées à vivre en tant qu’individus pauvres dans une société. Il apporte ce faisant quelques éléments de réponse à une question typique de la sociologie des migrations: comment les femmes âgées gèrent-elles un hypothétique retour au pays d’origine ? Nous observons que la majorité d’entre elles est venue sur le territoire français par le biais du regroupement familial à partir des années soixante-dix. D’autres, en revanche, sont arrivées pour des raisons économiques. Aujourd’hui veuves, célibataires, divorcées ou mariées, ces femmes ont exercé auparavant une activité professionnelle et sont dorénavant retraitées ou femmes au foyer. Comment parviennent-elles à s’intégrer dans la société française? Quel rapport entretiennent-elles avec leur pays d’origine ?

According to the «Kabyle myth», elderly Kabyle immigrant women have «more freedom» than women in other immigrant communities. However, a closer look at the myth and at the practices of these women reveals that this is no longer the case. Indeed, women of Kabyle origin now share the «dual condition» – that of being old and immigrant – of all elderly women from North Africa and other immigrant communities. Using information obtained from elderly women of Kabyle origin living in France, this article shows how the ambivalence of their territorial attachment – to their home villages and to the societies where they now live – reflects their difficulty in living as poor individuals in a society. It also provides some answers to a question commonly encountered in the sociology of migration: how do elderly women deal with the possibility of a future return to their homeland? Most of these women came to France from the 1970s to join family members already living there. Others, on the other hand, came for economic reasons. Married, widowed, single or divorced, these women previously held a job and are now pensioners or housewives. How do they integrate into French society? What relations do they maintain with their home country?

Article

Tout semble avoir été dit et écrit sur l’immigration algérienne en France. Ces dernières années ont vu apparaître sur le marché de l’édition un foisonnement d’ouvrages, d’études, de travaux universitaires, d’essais éclairant la question sous différents aspects (économique, juridique, sociologique, culturel et politique). La question de l’immigration algérienne paraît avoir été décortiquée avec un soin minutieux dans toutes les disciplines. Les références bibliographiques sont multiples, les colloques et séminaires universitaires abondent, des rapports gouvernementaux sont publiés régulièrement et des centaines d’associations éditent depuis des années, fascicules et revues. Pourtant, lorsqu’on souhaite aborder plus particulièrement la complexité culturelle et linguistique de cette immigration, lorsqu’on s’interroge sur les aspects identitaires que les différentes vagues migratoires ont pu revêtir, on se heurte à la rareté des travaux. On se heurte également à un silence des documents, silence des auteurs qui ont travaillé sur les mouvements migratoires, silence des immigré(e)s eux-mêmes. Comme si travailler sur la complexité culturelle des hommes était ressenti comme un acte non orthodoxe, à la limite de la bizarrerie intellectuelle. Silence des sciences sociales qui montre à quel point les immigrés ont longtemps été confinés dans une société invisible, comme un bloc monolithique d’individus soudés par la nationalité d’origine [1] perçue comme le seul repère discriminant de reconnaissance.

Comme si la simple formulation de la nationalité pouvait suffire à aborder et à comprendre ces milliers d’hommes venus grossir des flux migratoires importants.

Le travail sur les minorités culturelles émigrées en France et les manifestations et relations interculturelles qu’elles génèrent est une tendance récente de la recherche anthropologique française.

La construction de ce champ d’études et de l’élaboration d’un savoir critique, (Simon, 1983) en dehors des courants classiques du fonctionnalisme, du structuralisme et du marxisme n’est pas une entreprise aisée. Car ce type de travail nécessite une approche « transversale », c’est-à-dire une mise en place de démarches qui traversent plusieurs champs d’études et disciplines.

L’étude des minorités culturelles a été stimulée dans les années quatre-vingt par l’impact très médiatique de SOS Racisme et par l’explosion des associations immigrées. Le début des années quatre-vingt a été une période d’effervescence interculturelle où le droit à la différence, les réaffirmations identitaires étaient autant d’expressions et de manifestations d’un mouvement jeune et profond. Ces années ont mis en place une dynamique sociale et culturelle de l’émigration/immigration qui ne pouvait pas laisser indifférents les chercheurs et universitaires spécialistes des mouvements migratoires. Des interrogations multiples, des problématiques diverses ont ouvert un nouveau champ d’études, en insistant sur la complexité de l’interculturalité.

Travailler aujourd’hui sur l’histoire de l’immigration kabyle et principalement sur l’histoire de son sentiment identitaire peut paraître une entreprise difficile, à la limite une gageure, tant le terrain d’étude semble insaisissable et les données difficilement perceptibles. Pourtant nous sommes partis d’un simple constat : l’importance quantitative de cette immigration en France et de sa non-représentation ou tout simplement son occultation dans un discours officiel (aussi bien français qu’algérien) qui désigne tout émigré(e)/immigré(e) algérien(ne) ou maghrébin(e) comme arabe.

Discours qui balaie volontairement une complexité linguistique réelle et qui annihile ainsi toutes les spécificités culturelles des mouvements migratoires [2], en particulier celles liées au mythe kabyle.

Ce constat, essentiel déjà pour la simple conscience identitaire que l’on a de soi, est révélateur d’une réalité historique occultée : celle d’une culture marginalisée dans le pays d’origine par un État-Nation autoritaire. Marginalisation qui se produit et se poursuit de façon étonnante en immigration, et qui ne fait qu’illustrer ce que l’anthropologue Mammeri (1985) disait : « Longtemps, la culture berbère a été une culture sans voix », sans représentant, diluée dans une uniformisation des populations maghrébines en France.

Historiquement, les Kabyles puis les Soussis marocains furent les premiers, au début du siècle, à franchir la Méditerranée pour venir travailler en France. L’importance et la régularité de la main-d’œuvre kabyle dans le temps est indéniable et nous en trouvons de nombreuses traces dans les archives et documents coloniaux.

Dans les années vingt, la Kabylie était la principale pourvoyeuse de main-d’œuvre pour la métropole. En 1934, elle fournissait les trois-quarts des émigrés et en 1950,50 à 60 % des travailleurs partis en France étaient d’origine kabyle. L’indépendance de l’Algérie n’a pas entraîné de profonds bouleversements et n’a surtout pas arrêté l’émigration vers la France. Mais la part de la Kabylie n’est plus aussi importante, l’émigration s’étant étendue à d’autres régions de l’Algérie notamment aux zones arabophones : l’Oranie, les hauts-plateaux constantinois… C’est dire à quel point l’émigration est une donnée économique et sociologique essentielle de la Kabylie. C’est dire également à quel point une partie de la population d’origine maghrébine en France est rattachée par un fil ténu à des origines spécifiques, lointaines et complexes.

Cette émigration kabyle, qui a été la manifestation la plus évidente du sous-développement économique et du déséquilibre des structures traditionnelles et rurales (Sayad, 1994) – la paysannerie ayant été la principale pourvoyeuse de main-d’œuvre – est donc prédominante dans l’émigration maghrébine en France.

Nombre de sociologues ont publié des travaux sur les femmes, leur vieillissement, les femmes immigrées, ou bien les travailleurs migrants devenus retraités. Ils n’ont en revanche guère étudié cette population particulière, que constitue les femmes immigrées âgées kabyles. Les recherches sur ce thème du vieillissement des immigrées, quant à elles, ont commencé véritablement au cours des années quatre-vingt-dix, au moment où les immigrés maghrébins, venus en France entre les années cinquante et soixante-dix, atteignaient l’âge de la retraite : « l’arrivée à la retraite de plusieurs dizaines de milliers d’immigrés est un phénomène relativement récent auquel personne n’est vraiment préparé » (Bron, 1993).

L’étude que nous proposons ici s’inscrit dans la problématique suivante : dans quelle mesure les femmes âgées immigrées kabyles résidant en France parviennent-elles à s’intégrer à la société française ? Cette question implique d’abord d’examiner le contenu du mythe kabyle, puis de se demander ce que nous entendons par le terme d’intégration et quelles sont les dimensions de cette intégration. Sont-elles d’ordre économique, social, culturel ou civique ? Enfin, quels sont les éventuels obstacles à ce processus d’intégration ?

Nous utiliserons les résultats d’une enquête qualitative par recueil de huit récits de vie, croisés avec une observation participante [3] longue dans l’un des réseaux de femmes maghrébines âgées.

■ Le « mythe kabyle »

L’émigration kabyle reste la figure paradigmatique de l’immigration algérienne en France, éclipsant en cela, aux yeux de l’opinion française, toutes les autres composantes constitutives de la population algérienne immigrée. Ce cliché fait partie du « mythe kabyle », constitution antérieure à l’émigration, voire à la conquête de l’Algérie, et qui est à sa manière, une variante du « mythe berbère », plus connu parce que élaboré et élevé au rang d’une politique officielle à laquelle le Maroc avait servi de terrain d’application. Pièce intégrante de ce mythe, ce stéréotype, qui a préexisté à l’émigration des Kabyles fut, en réalité, une des conditions sociales de possibilité d’émigration.

Le Kabyle économe, le Kabyle entrepreneur, le Kabyle audacieux, rusé, pragmatique, réaliste, concret, « plus libre » à l’égard de la religion et de ses contraintes, plus indépendant à l’égard de la tradition et de la pression sociale du groupe (l’une et l’autre sont connotées comme rétrogrades) islamisé superficiellement et par la suite, modérément, bref ce Kabyle « cet auvergnat de l’Afrique », est plus facilement assimilable, ou plus évolué, ou, mieux, plus facilement « évoluable », plus susceptible de se prêter à l’action « évolutionniste » de la société coloniale, à laquelle revient le mérite de faire de lui ce qu’elle a convenu d’appeler un « évolué ».

Tout cela, bien sûr, par opposition à l’Arabe, cette autre figure de la mythologie coloniale, figure totalement inverse de la précédente. Aujourd’hui ce mythe en question ne demande qu’à devenir réalité.

La Kabylie bénéficie de la part de l’administration coloniale de divers régimes d’exception. L’un est la scolarisation intensive qui ne tarde pas à produire des élites, un autre est l’autonomie relative reconnue aux villages, autonomie qui leur permet de conserver intacte l’activité des assemblées (tajmat).

Sans que cela soit toujours explicité, le régime d’exception se fonde sur le « mythe kabyle » et la démocratie berbère. Pour les Français qui y adhèrent, les Kabyles ne sont pas des Arabes mais peut-être d’anciens chrétiens, ils sont peu attachés à l’Islam, leurs coutumes sont démocratiques, ils sont aptes à devenir « de bons citoyens français ». À ce titre, ils sont l’antithèse des Arabes musulmans, crédités de tous les défauts, mais qui incarnent l’anti-France, l’anti-chrétienté, selon une idéologie héritée des croisades. Ce mythe de « l’excellence kabyle » et de la suprématie sur les Arabes sera diffusé, par le biais des écoles et des écrits ; il sera assimilé par les Kabyles et même intériorisé par eux.

L’intériorisation de ce mythe, le fait de se sentir reconnu par l’adversaire, d’exister face à lui en tant qu’entité vivante, a permis à cette région de se poser comme partenaire, comme agent de son histoire. Le mythe kabyle avait la capacité d’impulser une histoire : car c’est bien la caractéristique du mythe d’être faux dans son contenu (il est une invention de l’origine) mais vrai dans son travail ; il fonde la conscience d’exister, de représenter une valeur face à l’autre, il permet le dynamisme de la vie et donne la possibilité de changer sans éprouver l’angoisse d’avoir perdu quelque chose d’important qu’on aurait fétichisé. Autrement dit, quels que soient les changements, une référence systématique à des racines mythiques assure une constante identitaire.

L’important pour un mythe n’est pas qu’il soit vrai historiquement, mais qu’il désigne une origine et fonde ainsi une société. Un mythe fonctionne avec une histoire, une langue et des pratiques qui assurent la transmission de la mémoire collective. La compréhension de la démocratie, la liberté comme la laïcité est faussée puisqu’on substitue au produit d’une évolution interne le contenu d’une notion importée : la démocratie berbère n’est pas celle des Lumières, ni celle des droits de l’Homme, elle est l’aboutissement, aujourd’hui, dans les villages, de cette longue tradition de délibérations qui fait émerger un consensus, de cette conscience d’un espace sacral du village, de sa « horma » où l’honneur de tous est collectivement engagé. Mais le mythe aime à se parer de trophées prestigieux et les Kabyles d’aujourd’hui préfèrent se penser comme « les premiers démocrates du monde » et se référer à l’idéologie universelle des droits de l’Homme. On ne peut le leur reprocher, quitte à constater que le mythe travaille leur société par la voie de la tradition. L’honneur est une autre composante de ce mythe, en tant qu’affirmation de soi et refus d’être méprisé. C’est une affirmation d’existence.

La caractéristique de ce mythe est qu’il n’a pas d’auteur, mais fonde l’origine. À une vue sociologique du mythe l’assimilant à un récit fantaisiste, il importe de substituer le mythe tel que pensé par Freud et à sa suite par de nombreux auteurs. Le mythe travaille dans les sociétés comme le rêve dans l’individu. Comme lui, il dispose des éléments du passé, il les transmet, mais, en même temps, il les aménage en fonction du présent. Quand survient un traumatisme, le mythe, comme le rêve, ne cesse de le représenter, jusqu’à ce que son inscription dans l’Histoire soit possible, que son contenu puisse être nommé « devenir-mémoire ».

La souplesse de l’évolution d’une culture traditionnelle se remarque sur un autre point : le fonctionnement des assemblées de village (tajmat) et leur façon d’instituer des règlements (qanun) [4]. L’assemblée émet des règles concernant la vie du village et des individus. Ces règles ne sont pas codifiées par écrit.

L’assemblée peut les modifier, la seule condition étant l’unanimité des membres de la « tajmat ». Cette institution dispose de la légitimité, elle a le pouvoir d’adapter la loi aux évolutions de la vie. C’est la caractéristique d’une société vivante, dans laquelle l’oralité joue un rôle capital puisqu’elle empêche toute fixation abusive, toute prise « du mort sur le vif ».

Le mythe l’a intégré dans ses composantes mais sous une formespécifique. Quand la « tajmat » édicte ses codes, la loi de l’Islam est présente, incarnée par certaines institutions : marabouts, cheikhs… Une tradition est vivante dans la mesure où elle dispose d’une loi de référence et de commentateurs autorisés à l’adapter aux circonstances du moment. L’Islam est une part indissociable de l’identité portée par le mythe, mais il est intégré dans une tradition vivante, qui peut aller jusqu’à une apparente « sécularisation ». Mais dire à un Kabyle ainsi sécularisé qu’il n’est pas musulman soulèvera son indignation. N’est-ce pas cette faculté d’adaptation qui manque à l’Islam dans les autres régions d’Algérie et du monde ?

Peut-on imaginer le dynamisme qu’insufflerait aujourd’hui aux femmes kabyles âgées la présence d’un mythe ? Les femmes kabyles seraient « plus libres » que les autres femmes immigrées (maghrébines), et exerceraient un matriarcat. Qu’en est-il vraiment ? Un examen approfondi des traditions kabyles amène à nuancer ces affirmations. Car la société kabyle demeure héritière de ses traditions, société patriarcale, comme partout au Maghreb, société pourtant, ici, à l’idéal démocratique et égalitariste, mais entre les hommes seulement (Lacoste-Dujardin, 1992). Certes, on a longtemps glosé, un peu à tort et à travers, sur les prétendus avantages ou désavantages du statut et du rôle des femmes kabyles comparés à ceux des autres Algériennes. Mais la question reste posée. Si cette « question des femmes » apparaît en effet assez tôt dans les tentatives de compréhension de la société kabyle, elle n’a guère, en fait, été traitée de façon convaincante. Tantôt « la femme kabyle » était jugée plus libre, moins opprimée que « la femme arabe », tantôt au contraire, davantage opprimée par des règles sociales plus rigides. Nombre de ces interprétations ont ainsi prétendu ériger les femmes de Kabylie en « modèle » de liberté, tentatives qui s’inscrivent dans cette politique de discussion qui, pendant la colonisation, tenta d’opposer les « Arabes » et les « Kabyles ». Quoi qu’il en soit, on ne peut plus, aujourd’hui surtout, oser parler de « la femme kabyle » et tenter de construire un « modèle » trop réducteur alors même que les conditions de vie peuvent être extrêmement diversifiées chez les femmes. En effet, que peut-il y avoir de commun entre une femme de lignage maraboutique et une fille de pauvre, d’ouvrier agricole ? Entre une veuve de guerre bénéficiaire d’une allocation du gouvernement algérien et l’épouse d’un paysan immigré à Marseille ou Paris et qui ne revient au pays qu’une fois par an ?

En réalité, les contradictions sont telles que la seule bibliographie, d’ailleurs fragmentaire, est assez pauvre et ne permet pas d’éclairer la question; ce n’est apparemment pas le moindre paradoxe que la littérature de l’époque coloniale, par ailleurs si disserte quant à la société kabyle, ses coutumes, etc., ne concerne que très partiellement les femmes kabyles alors même que de gros volumes, parfois plusieurs tomes, ont pu être consacrés à certaines autres Algériennes (Gaudry, 1929) ou les femmes du M’zab [5] ( Goichon, 1929-1931). Il a fallu attendre la publication de Laoust-Chantréaux (1990) pour disposer enfin d’un tableau ethnographique détaillé des conditions de vie des femmes kabyles d’il y a un demi-siècle.

■ Femmes kabyles âgées et vulnérabilité socioéconomique

Pour élaborer une réponse à la question particulière : les femmes kabyles immigrées âgées sont-elles « intégrées » à la société française ? Nous emprunterons d’abord à Durkheim sa définition de l’intégration comme forme de « lien social », lien qui permet la cohésion et l’intégration de la société moderne, caractérisée de plus en plus par une différenciation des fonctions, c’est-à-dire par une « solidarité organique » – cette solidarité rendue possible, à travers l’intégration des individus à la société, par le biais de sesdiverses institutions telles l’école, la famille, la profession, la société politique. En effet, Durkheim (1992) concevait l’intégration comme un processus global qui concerne tous les individus d’une société et non comme un processus spécifique destiné aux seuls immigrés. Enfin, nous utiliserons la théorie de Castel (1996) pour qui « sont “ intégrés ” les individus et les groupes inscrits dans les réseaux producteurs de la richesse et de la reconnaissance sociales. Seraient “ exclus ” ceux qui ne participeraient en aucune manière à ces échanges réels ».

L’intégration socioéconomique des femmes kabyles immigrées sera ici analysée à partir de leurs trajectoires professionnelles et résidentielles et de leur perception de ces parcours. Ensuite, nous nous intéresserons à leur sociabilité, autrement dit aux relations que ces femmes entretiennent avec les membres de leur groupe national, et aux liens qu’elles tissent en dehors de ce groupe.

Eneffet, le rapport au groupe semble pertinent à analyser, car, comme le souligne Goffman (1975), « que le groupe soit ou non constitué, c’est essentiellement en rapport à lui que l’on peut analyser l’histoire naturelle et l’itinéraire moral de l’individu stigmatisé ».

Aujourd’hui, les femmes kabyles immigrées âgées résidant en France sont soit des retraitées qui ont exercé un métier d’ouvrière spécialisée et/ou d’employée de maison, soit des femmes au foyer qui n’ont jamais eu d’activité professionnelle. Ces dernières sont entièrement exclues de la sphère économique; les premières en revanche bénéficient d’une modeste retraite car elles ont alterné travail salarié légal, travail au noir et périodes de chômage. Elles appartiennent ainsi, de par leur métier et leurs revenus, aux classes populaires de France. Mais elles maintiennent des rapports particuliers au travail. En effet, elles semblent entretenir deux types de rapports différents au travail, liés à leurs expériences individuelles et professionnelles. Les premières ont intériorisé la division du travail de la société industrielle moderne. Ces femmes montrent ainsi leur intériorisation de l’idée selon laquelle le lieu de travail se situe uniquement à l’extérieur de la maison. Cette manière d’envisager le travail est due tant à leur statut matrimonial qu’à leur désir d’ascension sociale. En effet, particulièrement attachées à la notion de travail salarié dans la sphère publique, qui leur procure une dignité et un statut social reconnu et valorisé par la société française, ces femmes conçoivent le travail domestique dans la sphère privée comme une tache aliénante et dévalorisante socialement, même si ce travail peut être rémunéré. Elles récusent les conditions assignées aux domestiques en France, qu’elles tendent à interpréter comme des conditions de négation de la personne humaine. En d’autres termes, elles souhaitent être considérées comme un individu etrefusent d’être traitées comme une « non-personne ».

Ce dénigrement du travail domestique peut être expliqué par le refus de ces femmes de leur position de dominée, corrélative à ce genre de travail. L’intériorisation de la division taylorienne du travail par certaines femmes est due à leur statut de veuve ou de célibataire, et à un désir d’ascension sociale pour leurs enfants.

Ainsi H’lima (63 ans, retraitée et séparée de son mari resté au village en Kabylie) a toujours insisté pour exercer une activité professionnelle à l’extérieur de la maison, activité dont le but est la mobilité ascendante de sa progéniture. « Je faisais le ménage, le repassage… tout ça pour mes enfants… je voulais qu’ils aient une vie meilleure que la mienne ». Ce discours montre la motivation intense de cette femme à exercer une activité professionnelle, qui est étroitement liée à un désir de réussite sociale et scolaire de ses enfants. Ce désir d’ascension sociale est peut-être l’une des raisons de l’image que l’Occident a forgée de la « femme maghrébine actrice de l’intégration », par opposition à l’image de « l’homme arabe violent ». L’image du « bourreau » et de la victime ont été pour beaucoup dans les politiques publiques qui ont privilégié les femmes maghrébines et, par la même occasion, sur-valorisé leur rôle dans « l’intégration » des enfants dans la société française (Delcroix, Beski, Radja, Berteaux, 1997). Certes, nous ne pouvons nier le rôle de ces femmes et leur désir quelquefois obsessionnel de scolariser leurs enfants et surtout de favoriser leur réussite sociale, mais l’opposition ainsi établie entre un homme « violent » et « démissionnaire » et une femme « courageuse » et « présente » nous semble simpliste, ne rendant pas compte de la complexité de la réalité sociale.

Une autre opposition est celle entre la femme « soumise » confinée dans l’espace privé et la femme actrice d’intégration exerçant un travail dans l’espace public. Cette dernière opposition est remise en cause par la deuxième catégorie de femmes qui considère que le travail des femmes à la maison est un véritable métier. Une des femmes déclare que le travail accompli par la femme à la maison revêt une importance comparable à celui que l’homme effectue à l’extérieur. Les femmes de cette deuxième catégorie semblent ne pas contester la division sexuelle traditionnelle du travail qui confinait autrefois la femme dans l’espace privé. Elles montrent ainsi qu’elles n’ont pas réellement conscience de la domination masculine dont elles sont l’objet, qui est étroitement liée à cette division sexuelle du travail. Les hommes bénéficient de la « reconnaissance universelle » de l’objectivité des structures sociales et des activités productives. Ces dernières ne sont pourtant que le résultat de la division sexuelle du travail (Bourdieu, 1998).

Ce point de vue mérite d'être nuancé car les femmes de la deuxième catégorie, venues récemment en France, désirent que leurs filles exercent une activité professionnelle et qu’elles ne subissent donc pas cette répartition traditionnelle du travail. Même lorsqu’elles valorisent le travail domestique, elles tentent de mettre en valeur, par la même occasion, leur statut de femme.

■ La relégation urbaine des femmes kabyles âgées

Le logement est un domaine privilégié pour appréhender l’intégration de ces femmes à la société d’accueil ou leur exclusion. Celles-ci sont nombreuses à évoquer leurs problèmes d'accès au logement social, seule manière pour elles de remplacer leur logement de fortune, un studio ou une chambre de bonne; le logement de l’immigration ne peut être que ce qu’est l’immigré, logement d’urgence et de fortune (Sayad, 1980).

Le premier problème rencontré par ces femmes réside dans l’attente, souvent longue, d’un logement social. C’est le cas de Fatna (retraitée, 65 ans), résidant actuellement dans trois pièces, dans le XV^e arrondissement, qui a été obligée de faire preuve d’une résistance importante pour accéder à ce logement-là. « J’ai attendu neuf ans. J’avais une pièce sans toilette ni douche… en 1993 ils m’ont donné un appartement à Cergy… c’était loin de mon travail à l’époque… et puis je voulais Paris. J’ai écrit à tout le monde : au maire de mon arrondissement, au maire de Paris, au Président de la République. Leur réponse est la même : Madame, il faut attendre votre tour. Après neuf ans de combat, j’ai obtenu ce logement à Paris. » Cette femme a donc dû déployer des stratégies offensives pour acquérir ce logement dont elle se déclare dorénavant satisfaite. Cette attitude relève essentiellement de trois obstacles : le premier est lié à l’histoire du logement social en France obéissant à des logiques parfois électorales, empêchant les ménages les plus démunis ou les « mauvais candidats » d’accéder à un logement social. La réussite de cette stratégie montre l’importance de l’effort fourni et l’intensité de la mobilisation relationnelle de cette femme, et signale par la même occasion qu’elle n’est pas dans une « zone de désaffiliation », mais plutôt dans une « zone d’intégration ». Finalement, ces femmes tentent de pallier leur vulnérabilité économique en recourant à leur capital social.

En attendant ce logement social, elles doivent faire face à une seconde difficulté qui consiste à trouver un logement privé.

H’lima, (64 ans, retraitée) qui a quatre enfants, raconte les aléas rencontrés pour louer un appartement dans le XX^e arrondissement, où elle a finalement vécu durant vingt-trois ans, avant de bénéficier d’un logement social. « Au début, ma patronne m’a hébergée dans une chambre de bonne avec mes deux premiers enfants; six ans plus tard j’ai cherché un appartement.

J’ai dû mentir car j’ai caché mes enfants pour qu’ils acceptent de me louer un appartement. Quand j’ai signé le bail, les propriétaires n’étaient pas contents, mais je suis restée dans ce logement plus de vingt ans. Enfin, nous avons obtenu ce logement à Belleville dans le XX^è arrondissement… Le quartier est difficile. »

La difficulté de trouver un logement a conduit cette femme à dissimuler l’existence de ses enfants. Par conséquent, les femmes ayant des enfants à charge et de faibles ressources économiques éprouvent des difficultés à trouver un appartement à loyer modéré et à rencontrer un propriétaire acceptant de louer à une famille nombreuse, à faible capital économique.

Enfin, le dernier problème qu’elles rencontrent – conséquence des deux premiers – est la relégation urbaine. Cette dernière repose sur la concentration dans des espaces urbains spécifiques (la périphérie des plus grandes métropoles et le centre des villes industrielles et des ports) de catégories, ou plutôt de situations, d’expériences sociales comme l’exclusion par le non-accès au travail. La production de ces quartiers « déclassés » renvoie aux processus économiques, politiques et sociaux globaux, extérieurs aux quartiers. La présence d’une forte immigration a donné un caractère spécifique à la relégation urbaine et aux modèles d’intégration républicains (Lapeyronnie, 1993; Schnapper, 1992) qui privilégient l’homogénéité sur la base de la nation (la France), multiculturelle, fondée sur la diversité et la citoyenneté. En effet, les femmes kabyles âgées, de par leur métier de domestiques, étaient conduites à résider dans des quartiers « chics » de Paris.

Ayant habité ces lieux, elles ont alors le sentiment de subir un déclassement en apprenant le rejet de leur demande d’être logées dans ces endroits réservés aux autochtones. Ce sentiment de déclassement est ressenti d’une manière forte, lorsqu’elles se voient obligées d’habiter dans des quartiers populaires et ethnicisés de Paris. Il les conduit à accuser, non pas les pouvoirs publics français, mais les « autres », c’est-à-dire, dans leur vocabulaire, les « Noirs » et les « Arabes », de la détérioration de ces lieux. Car elles refusent que les Français les assimilent aux populations arabes et montrent leur désir de distinction sociale.

Le passage des « beaux » quartiers symbolisant les valeurs dominantes à des quartiers dits « sensibles », « chauds », objets de tous les préjugés et de tous les fantasmes, incite ces femmes à renier leur appartenance à ces lieux ethnicisés. Ce dénigrement montre l’intériorisation des valeurs et des préjugés dominants par certaines femmes.

■ Une sociabilité limitée

À l’issue de notre enquête, nous avons également constaté qu’un espace rituel comme la mosquée peut devenir un espace de sociabilité, de représentation publique et surtout de contrôle social. En effet, les femmes immigrées kabyles résidant en France souffrent d’une invisibilité sociale dans l’espace public, qui tient à plusieurs raisons. Elles constituent une minorité statistique : l’immigration kabyle même si elle est ancienne ne forme pas un groupe social important car à la base cette immigration était une immigration d’hommes seuls et célibataires. Les pionnières étaient minoritaires et sous-estimées parmi les autres groupes ethniques de l’immigration maghrébine en général et de l’immigration algérienne en particulier. Elles sont exclues des deux sociétés d’émigration et d’immigration.

Cette invisibilité est atténuée par un lieu de culte [6], particulièrement propice pour analyser les pratiques rituelles, non seulement religieuses, mais aussi sociales de ces femmes âgées.

Par exemple, Zahra, retraitée, veuve, vivant seule (ses enfants étant mariés) profite de ce lieu pour conquérir une position sociale liée à son âge et à sa qualité de Hadja (femme ayant accompli le pèlerinage à La Mecque). Cette femme qui m’a été présentée par une autre femme kabyle, était assise sur une chaise (en sachant que la prière se fait par terre), prétextant un mal de jambes. Ainsi, elle parvient à dominer les autres femmes qui formaient un cercle autour d’elle. On était vendredi, les femmes entraient dans la mosquée, apportant avec elles du couscous, du lait, des dattes… parce qu’elles restaient pour accomplir la prière suivante. Zahra, quant à elle, n’avait rien apporté et se contentait de distribuer la nourriture que les autres tenaient à lui donner, en attendant qu’elle fasse le partage. Lorsque je lui ai posé la question : « Pourquoi ne mangez-vous pas vous-même la nourriture que vous avez partagée ?» elle me répondit : « Si je veux du couscous, je le préparerai chez moi… ça sera propre ». Zahra distribuait aussi la parole et conseillait les autres personnes, en ponctuant ces phrases par des : « Quand j’ai été à La Mecque » ou « l’imam de La Mecque m’a dit ».

Ainsi, certaines femmes mettent en scène leur qualité de femme âgée et celle de Hadja, deux qualités d’ailleurs corrélées dans l’esprit de la plupart des Maghrébins. Elles tentent alors de faire oublier la position de dominées qu’elles occupaient en tant que femmes et en tant qu’immigrées en France. Elles essayent de retrouver la place que la personne âgée est supposée occuper dans son pays d’origine, dans son village. En effet, comme le constate Lacoste-Dujardin (1994) dans la société kabyle, le rôle et le statut de la femme changent lorsqu’elle devient plus âgée [7].

Cette image mythifiée de la personne âgée dans les pays du Maghreb a été fortement remise en cause par l’immigration en France. Comme le couple immigré/chômeur, celui d’immigré/âgé est antinomique puisque la présence de l’immigré ici n’est légitimée que par le travail. C’est pourquoi il cherche à inventer des justifications de sa présence pour mieux la légitimer.

La mosquée, par exemple, est un lieu où les femmes immigrées âgées peuvent justement légitimer leur présence. Elle représente un espace où la qualité de personne âgée est encore, selon ces femmes, respectée. Elle est également un lieu où elles essayent d’utiliser leur stigmates de « femme âgée » comme une base d’organisation de leur propre vie, car, comme le note Goffman (1975) : « Parmi les siens, l’individu stigmatisé peut faire de son désavantage une base d’organisation pour sa vie. » Elle est en outre un lieu privilégié pour ces femmes, parce qu’elle permet de manier l’information. La mosquée est un espace de contrôle social perceptible dans les relations qu’entretiennent les femmes entre elles [8]. Zahra, par exemple, utilise dans la mosquée son stigmate physique, l’arthrose, pour s’asseoir sur une chaise et contrôler les autres femmes, en semblant au courant de leurs problèmes familiaux et en refusant de dévoiler ses propres secrets.

Cette manière de rendre visible un stigmate fait référence à la notion de manipulation de l'information, qui suppose que l'individu stigmatisé ait conscience de sa « tare » et participe à une mise en scène de cette dernière, à des fins de sociabilité et de contrôle social de son groupe.

Cette mise en scène est liée à l’isolement de ces femmes et à leur désir d’en découdre. Car, en raison de l’absence de communautés organisées en France, les femmes kabyles âgées, récemment venues en France, qui, pour la plupart, sont analphabètes et n’ont exercé aucune activité professionnelle, connaissent des difficultés à s’intégrer à la vie sociale et culturelle de la société d’accueil.

Leur regroupement ne fonctionne à aucun moment comme une véritable communauté avec des règles et des contraintes en tant que telles. Il serait plus judicieux de parler de « communalisation » au sens de Weber [9] (1971) pour saisir la participation à une vie sociale conditionnée par un jeu de distance entre la France et l’Algérie et la volonté de préservation culturelle dans les rapports à la société française, qui vont varier dans le temps. Elles maîtrisent mal les codes culturels qui faciliteraient leur intégration dans la sphère publique. Nous percevons ici non seulement l’isolement social de ces femmes mais surtout leur souffrance due au commérage des familles kabyles anciennement installées en France. La fonction sociale du commérage est une fonction de stigmatisation des autres, les « étrangers » nouvellement arrivés.

Ainsi, à la mosquée, ces femmes immigrées usent de la fonction sociale du commérage pour contrôler l’information et exercer un pouvoir sur les femmes récemment arrivées, les moins initiées.

■ Les femmes kabyles âgées entre Paris et la Kabylie (Algérie)

Quels rapports entretiennent-elles avec leur pays d’origine, l’Algérie, et avec la société de résidence, la France ? Nous pouvons tout d’abord qualifier le lien de ces femmes âgées avec l’Algérie et leur village de lien symbolique : c’est pourquoi, nous essayons de comprendre les relations primordiales qui les lient au pays d’origine, notamment les relations de voisinage et familiales.

Ensuite, afin d’élucider leur rapport avec la société de résidence, nous étudions leurs rapports à la naturalisation.

Les femmes kabyles âgées semblent pour la plupart maintenir des liens symboliques et primordiaux avec l’Algérie. Zoubida, (retraitée, 62 ans) lorsqu’elle retourne en Algérie pendant les vacances, cultive ces liens avec ses nombreux amis et ses multiples connaissances. Ces liens, que l’on qualifiera de relations affectives, sont fondés sur un échange de « dons » et de « contre-dons ». En effet, Zoubida apporte des cadeaux à son entourage et reçoit en échange une reconnaissance sociale. « On ne rentre pas en vacances en Algérie les mains vides. Il faut leur donner du chocolat, des bonbons, du tissu…» Par ces « petits cadeaux » elle cherche à maintenir une socialisation amicale dans l’espace féminin algérien et, en même temps, légitimer son statut d’immigrée. Autrement dit, elle tente de reconquérir sa position sociale et son rôle dans sa société d’origine, et s’attelle à faire oublier son immigration, qui doit passer pour un « acte caché » (Sayad, 1991).

Toutefois, nous pouvons remarquer que cette reconnaissance sociale à travers ce don est de plus en plus remise en cause par d’autres femmes, qui pensent faire l’objet d’une sorte de chantage affectif. Face à cette situation, quelques femmes, surtout celles installées depuis une trentaine d’années, commencent à rejeter de plus en plus ce type de relations, principalement depuis le décès de leurs parents. Ainsi, Aourida (64 ans, retraitée) ne rentre plus dans son pays et n’entretient plus de relations avec sa famille.

« Dans le passé, j’ai rendu visite à mes parents, à mes frères et sœurs. Depuis que mes parents sont décédés je ne rentre plus. J’ai coupé avec tout ça…» On peut interpréter ce phénomène de distanciation comme le résultat de sa situation migratoire qui a transformé les rapports de cette femme au sein de sa famille, et qui a suscité un remaniement de sa part envers sa société d’origine, ainsi qu’un rejet de cette même société envers elle. En effet, si l’on prend en considération les raisons de départ de cette femme, on peut dire que la première migration vers la société française a été vécue comme une véritable rupture. De là, on comprend que son retour au pays, même pendant la période des vacances, est vécu comme un ressourcement et réveille des douleurs qu’on croyait effacées (Sayad, 1986).

L’acte de naturalisation est un acte qui nécessite l’accord du groupe dominant et son assentiment à accepter la personne naturalisée comme une personne appartenant au groupe. Les femmes kabyles âgées ont un rapport ambigu à la naturalisation.

En effet, si certaines d’entre elles prévoient dans l’obtention de la nationalité française une manière d’accéder davantage aux droits juridiques, elles ont de ce fait un rapport utilitaire. D’autres, au contraire, considèrent l’acte de naturalisation comme un acte capital, porteur de charge émotionnelle. « L’acte de naturalisation n’est pas, comme on le postule d’ordinaire, un acte individuel ; il est porté par une histoire collective. » (Sayad, 1991).

La décision de se naturaliser est une décision importante. Cet acte signifie pour de nombreuses personnes une rupture avec le pays d’origine ou plutôt avec la représentation nostalgique qu’elles ontde ce pays. Ce projet collectif place ces femmes dans la représentation du groupe. Hasna, (63 ans, retraitée) de nationalité algérienne, a longtemps refusé la naturalisation française, au nom de son attachement symbolique à la société algérienne. « La première fois que je suis venue en France, j’ai passé les frontières avec un passeport français parce que l’Algérie était française. En 1962, l’Algérie est indépendante […] l’administration m’a laissé le libre choix de rester Française ou Algérienne. Enfin j’ai opté pour la nationalité algérienne parce que c’est mes racines…» Ce discours permet de bien comprendre pourquoi elle ne souhaite pas obtenir la nationalité française. Ce refus peut, en effet, être analysé comme la crainte de trahir sa famille et ses origines culturelles. Bien que les femmes immigrées en général, divorcées ou veuves, puissent s’autoriser à disposer de la morale « officielle », de l’honneur et de ses impératifs, avec une liberté plus grande que les hommes [10], nous estimons que le rapport de cette femme à la nationalité nuance cette idée : en effet ayant travaillé en tant qu’ouvrière et fait l’expérience de la vie collective dans l’espace public, elle semble avoir intériorisé par la même occasion cette morale de l’honneur qui exerce sur elle une contrainte sociale, l’obligeant à considérer l’acte de naturalisation comme un acte de rupture avec la société d’origine, sa famille et son village.

D’autres femmes, en revanche, qui n’ont jamais exercé une activité professionnelle et qui étaient prises en charge financièrement par leur conjoint, ont plutôt un rapport à la nationalité individualiste. Zahra (65 ans, femme au foyer) a un rapport indifférent à la naturalisation française. Elle justifie son refus d’être naturalisée, non pour des raisons symboliques et culturelles, mais pour des motifs liés à sa situation individuelle non seulement de femme âgée, mais aussi au foyer. « Si j’avais encore 20 ou 30 ans je l’aurais demandé mais passé 60 ans ça ne sert à rien. » Le comportement de cette femme à l’égard de la nationalité française obéit donc à une logique individuelle, liée à sa trajectoire migratoire personnelle, à sa classe d’âge et à son statut matrimonial, alors que celui de Hasna, citée plus haut s’inscrit dans une logique collective, culturelle et historique.

Si ces migrantes âgées se reconnaissent à travers de multiples appartenances et s’identifient à plusieurs espaces non contigus, il semble impossible d’envisager leur départ à la retraite comme une alternative binaire : installation définitive en migration ou retour au pays pour toujours. En effet, avant d’être « d’ici » ou de « là-bas » les migrantes se sentent tout d’abord « entre », c’est-à-dire ni tout à fait « d’ici », ni entièrement de « là-bas », et c’est ainsi que peu à peu apparaît une nouvelle forme de collectivité dans laquelle les membres se reconnaissent et se définissent par le vécu de la migration, peut-être plus encore que par une origine commune. Ainsi, le départ en retraite leur permet de satisfaire enfin pleinement cette double appartenance, ce besoin d’être à la fois en France et au « bled » et chacun entame à son rythme, un long mouvement de balancier. L’enjeu de ces allers et retours est pour ces migrantes âgées de retrouver, voire de trouver, une véritable place sociale, et ceci en ayant les moyens de réactiver leurs réseaux relationnels en Algérie. La généralisation de ces va-et-vient au sein de la population migrante retraitée semble également avoir un impact important, non seulement sur la construction identitaire individuelle de ces personnes, qui acquièrent une nouvelle fonction et qui vivent physiquement cette position d’entre-deux objectivée, mais également sur l’ensemble de l’activité migrante. En effet, la prise de conscience individuelle de cet état « d’entre-deux », accélérée par la mise en retraite des femmes et leur impossibilité de vivre exclusivement soit au pays d’origine, soit au pays d’accueil, va avoir des conséquences directes sur la construction identitaire du collectif migrant. L’identité personnelle et l’identité sociale sont intimement liées.

Ainsi, nous comprenons mieux les fondements de ce « mythe de retour », tant dans les processus qui ont contribué à l’arrêt des retours définitifs, que dans l’instrumentalisation sociale qui en est faite. En effet, si les migrantes continuent à se définir comme de « retour », et si le projet de retour continue à animer les esprits et orienter les choix de vie, c’est surtout pour justifier cette position « d’entre-deux » et les pratiques circulatoires qui en découlent.

Ainsi, la volonté de rentrer au pays, assortie de l’impossibilité de couper tous les liens avec le pays d’immigration offre une caution morale à leur mobilité.

■ En guise de conclusion

Les femmes kabyles âgées résidant en France, retraitées ou femmes au foyer, ne se situent ni dans une zone d’intégration, ni dans une zone de désaffiliation [11], (Castel, 1995) mais plutôt dans une zone de vulnérabilité. La spécificité du sentiment de vulnérabilité qui affecte le rapport à la société de résidence montre toutefois combien la vulnérabilité de ces femmes âgées est celle-là même qui touche un nombre croissant d’individus dans la société française. Elle tient très largement au risque de déchéance absolue qui menace ceux qui ne bénéficient d’aucune véritable protection y compris celle de l’État social, qui prend un tant soit peu en charge les individus privés de travail, malades, âgés ou handicapés. En effet, tout d’abord, ces femmes ont de modestes ressources financières, sans pour autant être entièrement exclues de l’espace économique. Elles tentent de pallier leur faible capital économique en ayant recours à des réseaux relationnels et à l’aide des pouvoirs publics. Elles disposent d’un réseau de sociabilité à forte dimension communautaire et ethnique.

Ellesmobilisent plus ou moins mécaniquement les ressources liées à leur culture d’origine afin d’atténuer les stigmates du vieillissement au sein de la société d’immigration. Enfin, elles entretiennent un rapport symbolique au pays d’origine et un lien rationnel et instrumental à la société de résidence. Ces femmes âgées d’origine kabyle offrent une incarnation idéale des contraintes contradictoires auxquelles sont confrontés tous ceux dont l’immigration durable oblige à être à la fois d’« ici » et de « là-bas ». Ce rapport ambivalent favorise une intégration culturelle de ces femmes dans un espace transnational, franco-algérien.

Sans être les promoteurs du mythe kabyle présenté plus haut, cesfemmes âgées en ont incorporé le corpus de valeurs, qui imprègne leur inconscient et leur conscient, qui circule dans leur mémoire et dans leur langue.

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NOTES

[1]L’instrument linguistique aurait été un moyen efficace pour estimer correctement en chiffres cette population berbérophone mais, malheureusement, il n’a jamais été considéré comme un critère de base sérieux dans les recensements.

[2]En règle générale, l’immigration d’origine berbère a toujours été confondue dans l’immigration dite arabe. Un transfert s’exerce entre la perception de l’Algérien et de l’Arabe car tout Algérien est désigné comme arabe même s’il est berbère.

[3]Les données présentées dans ce texte sont issues d’un travail de terrain conduit à Paris. Ce travail a pour objet les rapports que les femmes immigrées âgées entretiennent avec la société d’accueil et la société de résidence. Pour recueillir les données nécessaires nous avons utilisé la méthodologie de l’entretien biographique, qui se présente comme une aventure-récit ordinaire dont le but est de fouiller passé et présent. Les entretiens que nous avons eus nous ont permis de reconstituer leurs itinéraires social, professionnel… Nous avons pu à travers ces entretiens saisir le rôle de l’identité en situation d’interaction. Ce type d’entretien invite le sujet à parler le plus librement possible en encourageant au maximum sa spontanéité afin d’éviter les réponses brèves. Toutefois, ces femmes âgées ont été invitées à parler autour de certains thèmes. La première partie des entretiens vise la reconstitution et l’analyse de leurs trajectoires sociale, professionnelle. Autrement dit le but est de mesurer le chemin parcouru par ces femmes, du village d’origine jusqu’en France. La seconde partie a pour but de vérifier l’attitude réelle de ces femmes âgées à l’égard de leurs sociétés d’origine et de résidence. Ainsi, nous leur avons demandé leurs opinions sur l’immigration en général, leur culture, la religion et leurs pratiques sociales. L’entretien a été complété par ce que nous avions appris « hors-entretien ». Au-delà de sa valeur informative sur l’individu, l’entretien biographique dont nous présentons des fragments dans le présent article est riche en signes contradictoires. Les uns indiquent les contournements de « soi », les autres ouvrent la voie du décentrement de « soi » vers les autres, vers la logique des rapports sociaux.

[4]Cette caractéristique est mise en relief par la bévue de l’administration française qui entreprit de recueillir les « qanun » et d’en faire une loi écrite commune à l’ensemble de la Kabylie. Ce fut l’œuvre de Hanoteau et Letourneux (1873).

[5]M’zab : c’est une région du Sud algérien; les Mozabites sont des musulmans puritains dont la terre d’élection est le M’zab. On dit aussi M’zabites : le parler berbère en usage au M’zab.

[6]Ce lieu est la mosquée du boulevard de Belleville dans le XI^e arrondissement de Paris, dite la mosquée d’Abu Bakr As Siddiq. Ce boulevard est un pôle d’attraction pour de nombreux(ses) musulman(e)s de Paris et de la banlieue. Venir à la prière permet aussi de faire ses emplettes dans les commerces « islamiques » du boulevard et des rues avoisinantes. C’est l’occasion pour les libraires, les restaurateurs et surtout les bouchers de faire de fructueuses affaires.

[7]Lacoste-Dujardin désigne ces femmes âgées comme des « mères patriarcales ». En effet, le patriarcat dresse les mères contre les femmes et l’adoption par les mères des valeurs patriarcales permet la reproduction sociale et leur délègue dans ce cadre des pouvoirs limités qui composent la domination subie.

[8]La mosquée, ici, remplace la « tajmat » (assemblée de femmes) dans le village d’origine. Après l’indépendance de l’Algérie, la guerre a rendu les veuves et les vieilles visibles. Elles étaient épouses d’hommes morts pour une raison honorable (l’indépendance du pays). Elles étaient fières de leur sort et même honorées par l’État indépendant. Ces veuves donnent l’impression que les vivants doivent la vie à leurs défunts époux. Par ailleurs, l’État leur verse des pensions importantes ainsi qu’à leurs enfants (en matière d’emploi, d’accès aux bourses d’études et au logement, d’attribution de licence de taxis). Leurs revenus dépassent le revenu des foyers d’hommes travailleurs. Leur maison est un lieu de rencontre idéal pour l’intimité qu’elle offre. Elles peuvent sortir parler aux hommes… D’autres épouses dont l’homme est absent (en immigration) pouvaient leur envier ce sort. En opposition à la « tajmat » des femmes, il existe la « tajmat » des hommes. De nos jours, on parle du comité de village qui est composé d’un « Amin » (Président) secondé d’un « Uki »/« Tamen », à la fois représentant et répondant. Cette assemblée émet des règles concernant la vie du village et des individus. Sur cette structure, son rôle et sa place dans la société à travers la « socio-historique » de l’Algérie, cf. l’ouvrage d’Alain Mahé (2001).

[9]Max Weber parle de « communalisation » pour signifier l’aspect dynamique du processus de regroupement particulièrement dans le domaine de la sociologie religieuse, avec la « communauté émotionnelle ».

[10]Les rapports entre les hommes et les femmes sont encore actuellement en Kabylie structurés par la logique de l’honneur. L’honneur c’est la « horma », ce qui peut être outragé, perdu, le sacré qu’il faut protéger, mettre à l’abri de toute atteinte. Comment se définit le sacré (harma, hram) que l’honneur doit défendre et protéger ? À cette question, la sagesse kabyle répond : « la maison, la femme, le fusil » (Bourdieu, 1972). C’est aussi le « nif », la riposte, le point d’honneur qui protège la « horma », la restaure au besoin dans son intégrité. L’honneur impose donc la polarité des sexes qui se traduit dans la séparation des espaces, la division des tâches. Ainsi se définissent le masculin et le féminin. On comprend que cette polarité des sexes suppose un ethos de l’honneur qui est « agi plutôt que pensé (et qui) informe les actes sans avoir à se formuler » (ibid, p. 41 ). Autrement dit, sans honneur (nif et horma), on est dans le désordre absolu. Et comme disait l’adage populaire : « l’honneur c’est comme une bouteille d’huile :lorsqu’une bouteille se casse et que l’huile se répand il est impossible de la récupérer ». Allusion, ici, à la fragilité et à l’irréparable.

[11]Le concept-clé des métamorphoses de la question sociale de Robert Castel est sans aucun doute celui de désaffiliation. Celui-ci a une force heuristique indéniable sur son objet premier, la société salariale. Castel avance que l’émergence de la société libérale, dégagée des tutelles et des protections de l’Ancien Régime est fondée sur le régime de contrat dans le marché du travail. La désaffiliation renvoie en effet à la non-inscription durable des travailleurs dans l’ordre social où ils bénéficient, en tant que salariés, de protections et de statuts garantis par l’État. La fragilisation de la société salariale débouche sur des processus de désaffiliation et sur une insécurité sociale grandissante.

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Source: Cairn

Les Saint-simoniens en Algérie

Les réseaux de « l’association » comme « réseaux de la soumission » (1)

El Watan, 31 août 2006

Le texte qui suit aborde la contribution des saint-simoniens(2) au mythe de « la bonne colonisation ». Il s’intéresse également à des notions, des pratiques et postures, qu’ils ont initiées ou encouragées dans le cadre colonial, telles que l’association universelle, le réseau de soumission, la guerre préventive, le droit à la colonisation ou l’ethnocentrisme, auxquels s’ajoute la mythologie de la jonction mutuellement avantageuse, sinon fraternelle entre l’Occident et l’Orient.

De la « bonne » colonisation

Ce que nous nommons saint-simonisme colonial équivaut à l’idée de « colonisation de progrès », c’est-à-dire à la « bonne » colonisation. Des études, des essais, des rééditions de textes d’époque, des articles de presse sur la colonisation de l’Algérie s’accordent à reproduire, en ces temps de révisionnisme colonial et de relativisme post-moderne, l’idée selon laquelle il y eut une « bonne colonisation », ou, énoncé plus subtilement, qu’il y eut, à côté d’une mauvaise colonisation, une bien « bonne ». Au moment où est rédigée cette étude, cette idée a pris corps dans un projet de loi(3) « visant à la reconnaissance de l’œuvre positive de nos concitoyens qui ont vécu en Algérie pendant la période de la présence française ». Car « ce n’est pas insulter l’avenir que d’effectuer un travail de mémoire lucide et équilibré » et dissimuler cette « œuvre positive » serait « une erreur historique ». Indépendamment de cette loi, les discours post-coloniaux, provenant de divers horizons politiques, vantant la positivité coloniale, ne sont pas sans lien avec celles de courants d’idées, nés au XIXe siècle, héritiers pour certains de l’esprit des Lumières, qui, au-delà de leurs clivages minorant ou ignorant la nature du colonialisme, ont célébré le triomphe de la « civilisation », tel Victor Hugo : « C’est la civilisation qui marche contre la barbarie. C’est un peuple éclairé qui va trouver un peuple dans la nuit. Nous sommes les Grecs du monde, c’est à nous d’illuminer le monde. » Mais ces discours ne sont pas exclusifs à la sphère politique contemporaine. En parcourant quelques études savantes, publiées entre 1991 et 2000, consacrées aux saint-simoniens, nous pouvons lire(4) que « les saint-simoniens, dans leur grande majorité, sont pour une colonisation, mais en douceur qui éviterait un choc frontal avec les populations arabes ». Une autre étude nous dit que « ... Enfantin verra quant à lui dans la colonisation de l’Algérie une chance historique d’accélérer la fusion des civilisations européenne et orientale. Il est, à bien des égards ,regrettable que son souhait de voir la conquête algérienne produire “une association avec le vaincu, qui lui soit, en définitive, aussi avantageuse qu’au vainqueur”. (Enfantin dixit), ainsi que « ses conseils relatifs au respect à témoigner aux populations assujetties et à leurs institutions n’aient pas été plus écoutés ». Enfin une troisième, en présentant l’ouvrage d’un saint-simonien, en l’occurrence Ismail Urbain, de son vrai prénom Thomas, acquis à une colonisation « humaniste » et qui néanmoins « ne perd jamais de vue les intérêts de la France », estime que « l’administration militaire » a su prendre de « sages et utiles mesures » pour les colonisés et que ceux-ci « ont accompli des progrès considérables ». Les mythes, nous le savions, ont la peau dure. Ils nous disent que le saint-simonisme colonial refusait oppression et asservissement et a su porter, ou aurait pu porter, non seulement la « fusion » civilisationnelle, mais aussi « douceur » du contact et « respect » au colonisé s’il avait été « écouté » et appliqué.

Le « réseau rédempteur »

Notre propos, quant au rôle des saint-simoniens dans la mise en place des réseaux coloniaux de la guerre, del’économie, du commerce, de la science, des moyens de communications et de transport et ceux de la « soumission » se limitera, dans le cadre de ce travail, à la période qui va de 1830 à 1848. Il est bien évident que leur action a été bien au-delà de cette date. Mais la période arrêtée n’est pas arbitraire. En effet, en même temps qu’elle cristallise plusieurs durées de la colonisation, elle est le moment où ont été inventées lois, doctrines et ingénieries coloniales, nourries d’idéologies diverses et contradictoires, mais toutes légitimatrices de l’asservissement des autres. Si l’année 1830 n’est pas encore significative de l’action des saint-simoniens en Algérie, elle est toutefois indicative de la participation zélée et brutale d’officiers polytechniciens, tel Lamoricière, qu’une fulgurante « carrière » coloniale conduira en 1848 au poste de ministre de la Guerre dans le gouvernement de Cavaignac, ce général concepteur de la mort par enfumage de milliers d’Algériens et sabreur impitoyable du prolétariat parisien, dont certains membres, déportés en Algérie, participeront à l’écrasement de leurs frères dans l’oppression. Mais l’intérêt est tel que dès 1831, le journal saint-simonien Le Globe affirme que la colonisation va procurer aux peuples arriérés les sentiments religieux, c’est-à-dire association, lumières et aisance. En 1833, l’homme d’affaires saint-simonien E. Pereire propose de rattacher l’Algérie à la France et de la diviser en trois départements Alger, Oran et Constantine. Il suggère aussi d’y instaurer un même tarif douanier, de relier par les bateaux à vapeur Marseille à Alger et de lancer la construction de voies ferrées reliant Alger à Oran et Bône (Annaba) trois villes portuaires et celle-ci à Constantine. La primauté accordée par les saint-simoniens à ces systèmes de communication s’appuie sur leur vision réticulaire de l’univers, que le « réseau rédempteur » de la science doit « enlacer ». Ce projet saint-simonien articulé à des réseaux de communications-lignes de chemins de fer, bateaux à vapeur, tarif douanier —formulé par un acteur de premier plan de l’Eglise saint —simonienne, fonde le choix de l’année 1848 comme date butoir de notre propos. C’est en effet en novembre 1848, sous le régime Cavaignac, que le projet sera inscrit dans la Constitution de la IIe République, entérinant ainsi le décret de mars 1848 pris par le précédent gouvernement, se réclamant de la démocratie et de l’humanisme et formé de républicains, tels Ledru Rollin ou Lamartine, respectivement ministre de l’Intérieur et ministre des Affaires étrangères, mais aussi de personnalités saint-simoniennes marquées à « gauche », tel Lazare. H. Carnot, ministre de l’Instruction publique, ce qui, soit dit en passant, annule la thèse du clivage à cette époque, défendue encore aujourd’hui par des légataires du mouvement, entre saint-simoniens de gauche et de droite. Triomphe de l’armée coloniale, l’année 1848 est aussi la synthèse d’une époque qui, de la Monarchie de juillet à la proclamation de la IIe République, consacre un large consensus des élites françaises, toutes tendances confondues, quant au bien-fondé de la colonisation.

Les premiers saint-simoniens en Algérie

Les militants et sympathisants saint-simoniens, principalement les partisans d’Enfantin, ont eu une relation soutenue à l’Algérie, que ce soit dès 1830, pendant la guerre de conquête ou durant le processus colonial. Certains d’entre eux ont cumulé ces trois moments, tel Lamoricière. Ils y ont mis leurs idées, leurs projets, leurs connaissances, leurs fantasmes, leurs préjugés, un savoir-faire militaire et un rapport à la guerre, qui conduisit certains d’entre eux aux pires atrocités. L’Algérie fut une « carrière » pour eux, au même titre que l’Orient pour les savants, militaires et politiques britanniques. Un Orient qu’ils soumettront et fabriqueront à partir de doctrines prônant la supériorité de la « race européenne » sur un homo arabicus-islamicus(5), défini comme « une espèce d’abstraction » a-historique, figée et immuable. L’Algérie fut aussi un laboratoire où ont été conçues et appliquées théories et techniques d’assujettissement et de liquidation de toute résistance (6). Les premiers témoignages de saint-simoniens proviennent d’officiers polytechniciens, tels Lamoricière ou son ami Bigot. Grâce à eux, cette idéologie circule au sein de l’armée. « (...) Nous avions été longtemps les seuls saint-simoniens de l’armée d’Afrique ; (...) nous avions fini par amener à nous plusieurs de nos camarades ». Lamoricière symbolisera longtemps l’idéal saint-simonien et une guerre, dont il dit qu’elle « est une œuvre d’apostolat auprès de gens qui n’entendraient de longtemps des raisonnements qui ne seraient point appuyés par des baïonnettes. Je regarde la conquête comme un puissant moyen d’importation d’idées ». Mais dans les faits, avec ou sans baïonnettes, les saint-simoniens et les autorités occupantes « ne cherchent nullement à répandre leur religion dans les milieux arabes », c’est-à-dire les « bienfaits de la science et de la civilisation ».    

Exploration scientifique et rectification identitaire   

Faute de « lumières », la France engage, parallèlement à une guerre impitoyable, des actions de « découverte » et de recension menées par des officiers formés aux sciences de l’époque. La nécessité de connaître, de maîtriser et de dompter le pays est une affaire d’Etat. C’est ce que confirme, en 1833, le ministre de la Guerre en joignant aux institutions scientifiques de préparer l’exploration totale de l’Algérie et de réaliser des cartes géographiques, « instrument le plus utile pour (...) la colonisation de l’Afrique ». Ce volontarisme d’Etat et ces préparatifs donnent naissance en 1839 à la Commission d’exploration scientifique d’Algérie. En sont membres plusieurs saint-simoniens, dont Enfantin, nommé rapporteur pour la partie historique et ethnographique et le capitaine Carette. En font également partie I. Urbain, en qualité d’interprète, le docteur Warnier et des sympathisants. Aux premières découvertes succède une vaste entreprise d’exploration d’une société devenue, malgré elle, objet d’études et mobilisant toutes les sciences disponibles : géographie, histoire, ethnographie, antiquités, géologie, agronomie, chimie, etc. Les objectifs ne se limitent pas à l’accumulation d’informations scientifiques. Il faut explorer scientifiquement et fabriquer idéologiquement l’Algérie pour justifier la colonisation. Auxiliaire de la conquête, la science doit donner « naissance » à un pays défait, une naissance fondée sur la rectification de son substrat historique et identitaire, entre autres. Cette entreprise est aussi le moment d’une connivence entre savants, politiques et militaires, qui ne se limite toutefois pas à la commission d’exploration et est partagée par les « avant-gardes fraîches et joyeuses de la colonisation », pour citer J. Berque. C’est en liaison avec ces lignes de conduite et ce contexte que la contribution théorique et pratique des saint-simoniens doit être saisie.Indépendamment de l’action des officiers polytechniciens, la contribution des civils, dont certains étaient aussi polytechniciens, a été inséparable du cadre étatique, qu’Enfantin pose et admet d’emblée : « L’esprit d’association et la plus grande de toutes les associations : le gouvernement, peuvent entreprendre avec ensemble, avec ordre une colonisation scientifque ». L’inscription de leur contribution dans le cadre étatique - la commission d’exploration dépend de l’armée, son chef est colonel - ne leur interdit pas l’autonomie d’action, la promotion de leurs idées et projets et leur propagation auprès de l’administration coloniale, de personnalités influentes au sein du pouvoir d’Etat, et des milieux de la finance. Leur poids grandit et en 1845 Enfantin peut déclarer : « Nous ne permettrons plus à personne de mener les affaires de l’Algérie qu’en étant d’accord avec nous ». Fondamentalement, leur contribution participe à la mise en place d’un réseau de la colonisation multiforme articulé aux urgences, aux besoins de l’économie et à l’excédent démographique, ce qu’indique, au lendemain de la Révolution de juillet 1830, le maréchal Gérard au général Clauzel : l’Algérie doit devenir « un vaste débouché pour le superflu de notre population et pour l’écoulement des produits de nos manufactures »      

Techniciens et idéologues de la colonisation    

Si la technique coloniale s’identifie, entre autres, à l’action d’établir des plans et de placer des hommes pour asseoir et pérenniser la domination, alors nous pouvons estimer que les saint-simoniens, civils et militaires, ont été des techniciens de la colonisation, inspirant, guidant, influençant ou anticipant les décisions et les choix des responsables militaires, civils et des entrepreneurs. A cet effet, Enfantin se fait technicien de la colonisation au plan économique, mais aussi idéologue de la colonisation de peuplement, « ... qui doit être européenne, chrétienne et non française exclusivement, quoique faite sous la domination française », dira-t-il.Parmi ces techniciens, son ami le capitaine Carette. Dès son arrivée, en 1835, il se lance, bien avant la commission d’exploration scientifique, dans la recension des possibilités de mise en valeur du territoire, des richesses matérielles et des ressources naturelles, offrant ainsi des perspectives pratiques à la science, à l’armée et à l’industrie françaises. Ses travaux, cités par Enfantin, portent sur les voies de commerce, les tribus et s’appuient sur des cartes géographiques qu’il confectionne. La Kabylie et le Sahara l’occupent particulièrement. Ethnographiant les Kabyles, ces « aborigènes », qui parlent une « langue pauvre », il procède à un « inventaire de questions » « qui se rattachent (...) aux intérêts français », c’est-à-dire « la délimitation, la division, la configuration et l’aspect du sol », les « habitudes de travail et d’échange », ainsi que « l’état politique ou les relations des tribus entre elles ». Cet inventaire est essentiel car « la domination de la Kabylie (sic) est une affaire industrielle ». Pour le Sahara, il déclare que sa « domination (...) est une affaire commerciale ». La jonction coloniale entre l’Algérie et l’Afrique passe inéluctablement par la conquête et le contrôle des anciennes voies de communication.Enfantin débarque à Alger en décembre 1839, nommé par décision royale sur intervention d’un oncle général. Il doit s’occuper en liaison avec l’armée « de travaux concernant l’ethnographie, l’histoire, les mœurs et les institutions ». Accueilli comme le messie par ses amis d’Alger, il dit des « indigènes » qu’ils croisent : « J’ai vu hier soir une danse de nègres ; ... ce n’est séduisant ni par la musique, ni par les entrechats, ni par l’odeur. (...) L’autre jour, j’en ai vu une autre, de filles publiques juives et mauresques, et je me suis dit : comment ! Il faudra que ce soit moi qui raconte comment toutes ces gotons chahutent. » Pour voir la guerre, il obtient, par « faveur spéciale » d’un général, dont l’interprète n’est autre qu’Urbain, l’autorisation d’accompagner une expédition. Pendant 15 jours, il suit une colonne et assiste aux exactions commises sur les populations.

Construire un « réseau colonial »

Les écrits sur la colonisation d’Enfantin ne peuvent être considérés comme l’expression de son seul point de vue. Ils sont aussi ceux d’un groupe social dont l’objectif avéré est « la soumission des indigènes ». Ils expriment une vision du monde qui permet de saisir, au-delà du rôle et de l’action des individus, le rapport dialectique qui fonde leurs pratiques et leur système d’idées. A cet égard, le saint-simonisme colonial est aussi une « ... discipline extrêmement systématique qui a permis à la culture européenne de gérer - et même de produire - l’Orient du point de vue politique, sociologique, militaire, scientifique et imaginaire pendant la période qui a suivi le siècle des Lumières », comme le note E. Saïd.Discours sur l’infériorité des autres, donnée comme dogme et évidence, ils sont à ce titre « un ensemble de positions, d’attitudes, d’idées partagées » mis en œuvre par une « collectivité à un moment de son histoire ». Les registres qu’il aborde - scientifiques, économiques, politiques, culturels- font partie, certes avec des variantes, du paradigme de l’infériorité ontologique des Autres.Lieu d’une production de données à prétention scientifique, son discours est un condensé ethnocentriste sur l’histoire, la culture, la religion. Il participe ainsi pleinement des préjugés et des théories sur la race de son époque - encore vivaces aujourd’hui sous formes d’idées reçues et d’évidences - quels que soient par ailleurs les élans généreux, en apparence, du discours saint-simonien sur l’Orient, ou l’habillage humaniste de propos dont la finalité visait la rectification et la péjoration de l’histoire plurimillénaire de l’Algérie et de son substrat identitaire pluriel et complexe.Au chapitre de l’expédition militaire, il reprend la propagande officielle et légitime le « droit de conquête » et « la possession de l’Algérie » « légitime et irrévocable ». Cette légitimité, proclamée au nom d’une « guerre préventive », notion aujourd’hui réactivée, s’appuie sur l’impérative nécessité de délivrer « les mers de la piraterie algérienne », alors qu’en 1830, la course n’existe plus suite au processus de déclin du monde ottoman et à sa terrible défaite à la bataille de Navarin (1827).   

Rationaliser, organiser la colonisation   

Imprégné des métaphores organicistes, il considère que « la tête » de la colonisation « doit être française... ». Rappelant qu’aux « efforts d’occupation » il fallait « joindre des efforts de colonisation » et « accompagner nos actes inévitables de destruction de puissantes tentatives de production », il souhaite faire partager à « notre gouvernement de l’Algérie » la question suivante : « Dans quel sens faut-il modifier les institutions, les mœurs et les usages des indigènes pour les élever au sentiment de civilisation, d’association, dont nous fûmes toujours les représentants les plus généreux... ». C’est cela « civiliser l’Algérie et nous en avons la prétention ». Mais qu’est ce qu’une telle « association », articulée à la mise en place d’un « réseau de la soumission », pour reprendre une de ses récurrentes et implacables formules ? « Réseau organisateur », le réseau de la soumission doit favoriser la dissolution des grandes tribus, constituer (...) vigoureusement les douars et détruire les structures sociales existantes. » Notons que ces propositions, datant de 1843, seront systématisées en 1863 par le sénatus-consulte et le développement des « douars » comme unité administrative. Les « indigènes » doivent, en effet, être enserrés, enfermés dans ces petites structures pour faciliter leur intégration au « réseau de la soumission » coloniale.Cette généralisation des douars se justifie d’autant plus que « l’islamisme né dans une tribu ne s’est jamais montré très habile à fonder des villes ».Pour lui, l’Algérie « n’est pas le seul pays musulman où il y ait peu de villes ; des tribus nomades et des fermes isolées, telle est la vie générale des sociétés musulmanes », ajoutant que « les villes de l’Algérie devaient renfermer une population molle et lâche d’esclaves parquée comme un troupeau ». De cette péjoration, doublée d’une ignorance de la civilisation urbaine arabo-musulmane, il en conclut qu’« il sera donc prudent de ne pas essayer de leur imposer trop et vite cette vie sociale des cités. En vérité, cette position est au fondement de la colonisation de peuplement : un secteur d’activités modernes, celui du colonisateur, formé d’espaces de développement et de prospérité et, à la périphérie, le maintien et la multiplication des structures traditionnelles des colonisés, anémiées, dévitalisées, avec une société « indigène » plongée dans le dénuement social et mue par une dynamique de régression du fait de la destruction des solidarités et des anciens équilibres économiques, sociaux, une société ensauvagée et déculturée, en un mot et pour citer Enfantin, une société « déterminée » par un « réseau de soumission ». Sur les formes de la colonisation, contrairement à ce qui est prétendu par la vulgate historique, Enfantin et les saint-simoniens n’ont jamais été hostiles à sa dimension militaire. Comment pouvaient-ils l’être, puisque la colonisation militaire, tel un bulldozer, déblayait le terrain pour la colonisation économique civile et l’accompagnait organiquement ? Les critiques qu’il adresse aux militaires sont tactiques, car l’essentiel réside dans « l’ordre selon lequel ces deux espèces de colonisation doivent être commencées et progressivement développées ». Les deux formes doivent coexister et s’influencer réciproquement, le triomphe de la colonisation n’est envisageable que si on militarise les civils, plutôt que de « civiliser » les militaires.Plus fondamentalement, la colonisation sera de peuplement ou ne sera pas. A cet effet, n’est-ce pas par cette forme d’occupation que l’idée de peuple européen et chrétien, née de la fusion sexuelle entre de nombreuses nationalités d’Europe prendra corps en Algérie ?   

Pour ne pas conclure   

La part prise par les saint-simoniens dans l’asservissement de la société algérienne a été centrale, tant dans la justification idéologique, que dans la production et la banalisation d’un sens commun colonial largement partagé, indépendamment de la mise en place stratégique des réseaux de la colonisation. A cet effet, leur action en Algérie cède trop facilement le pas, comme en témoignent, encore aujourd’hui, de nombreuses études et publications, à une réputation de scientifiques, d’industriels, d’intellectuels ou de commis de l’Etat, altruistes, humanistes, guidés par l’esprit de « l’association universelle » et de « la fusion » de l’Orient et de l’Occident. Une telle réputation relève du mensonge historique. A cet égard, l’idée de « l’association universelle », doit être sérieusement bousculée. Cette notion au long cours historique, le plus souvent maniée comme une évidence, ne fonctionne-t-elle pas, encore aujourd’hui, comme un rapport d’inversion et de dissimulation de ce que fut la réalité coloniale ? Peut-on sérieusement penser de cette « association » en la dissociant du « réseau de soumission » d’hier et des formes nouvelles qu’il prend aujourd’hui ? Association et soumission n’ont-elles pas été et ne sont-elles pas cette dualité, faussement contradictoire, du colonialisme, une sorte de dualité dans le même sens : la domination et l’ethnocentrisme ? Le saint-simonisme, au-delà de ses variantes, dans son rapport à la question coloniale ne bénéficie-t-il pas à ce jour, dans les champs de la connaissance et de l’histoire des idées, au même titre que d’autres courants de pensée, héritiers ou non des Lumières, d’une impunité épistémologique qui lui permet de conserver à moindre frais et à trop bon compte, une sorte de pureté, de générosité et de noblesse d’intention ? Ultime interrogation, au-delà du saint-simonisme colonial, l’héritage intellectuel et politique de Saint-Simon a-t-il pu nourrir et justifier, positivisme oblige, les théories de l’exploitation et de la domination coloniales, tout en les occultant ? Il y a dans cette interrogation, il nous semble, une vaste exploration et réévaluation scientifiques à entreprendre sur les écrits, les idées, les courants de pensée et les actes, qui, tout en revendiquant l’héritage émancipateur des Lumières européennes, ont légitimé, avec décontraction, la domination et la négation des autres. Seul un tel travail, pour peu qu’il s’appuie sur des procédures résolument critiques, contradictoires, pourra révéler que de nombreux discours drapés d’humanisme ou d’amitié contiennent dans leur fondement une culture, spontanée ou réfléchie, pratiquée et admise, de la domination et de l’infériorité des autres, toujours prête à resurgir du fait de son essentialisation et de sa naturalisation séculaires. Dénaturaliser, « desessentialiser » ces discours, ces pratiques et ces postures, voilà une tâche passionnante et citoyenne, au-delà de sa dimension scientifique. 

(*) L’auteur est chercheur.   

1- Cette étude, abrégée pour la circonstance, a été présentée au colloque « L’actualité du saint-simonisme » qui s’est déroulé en juin 2003 à Cerisy-La-Salle.

2- Dans une lettre adressée à Bugeaud en février 1845 Enfantin, père suprême de l’Eglise saint-simonienne, déclare à propos de l’Algérie : « Quant à moi, j’y ai mis ma vie... ».

3- Projet de loi UMP n° 667, déposé le 5 mai 2003 et soutenu par100 députés.

4- Respectivement : A. Picon, A. Pignol et M. Levallois.

5- Smaïl Hadj Ali, l’homo-arabicus, in La Semaine, n° 25 6- Voir notre étude sur les zaouias. In El Watan du 31 mars et 1er avril 2004.

Smaïl Hadj Ali

Source: Algeria Watch

Un effet du « postcolonial » : le renouveau de la culture kabyle"

De la mise à profit de contradictions coloniales

Camille Lacoste-Dujardin

Résumé de l'article

Aujourd’hui, les Kabyles oeuvrent à un véritable renouveau de leur culture berbère, tant en France où ils constituent plus de la moitié des descendants d’Algériens immigrés, qu’en Algérie, à travers l’activité dynamique de multiples associations de sauvegarde du patrimoine culturel et de productions modernes en berbère. C’est que les hommes de ce peuple autochtone en Afrique du Nord, loin d’avoir été épargnés par la colonisation, ont su habilement tirer profit de ses contradictions, grâce à leur rencontre avec certains Français anticolonialistes, comme les instituteurs. S’ils ont ainsi su se donner, grâce à la scolarisation et à l’émigration consécutive, les moyens de vivre, ils ont aussi développé une conscience politique nationaliste qui a déterminé leur engagement massif dans la guerre d’indépendance de l’Algérie. Ils demeurent pourtant encore insatisfaits de l’absence de véritable reconnaissance de leur culture berbère en Afrique du Nord. Today Kabylians open a true revival of their Berber culture in France, where they represent more than half of the descendants of Algerian immigrants, and in Algeria, through the dynamic activity of several associations for the conservation of the cultural heritage and through modern productions in Berber. The natives in North Africa have not been spared by colonization but succeeded in taking benefits from its contradictions, thanks to their encounter with some French anticolonialists, school teachers for instance. With schooling and consecutive immigration waves, they could then give themselves the means to live, but they also developed a nationalist political consciousness determining their massive enrolment in the Independence War in Algeria. They still remain unsatisfied due the absence of real recognition of their Berber culture in Northern Africa.

Plan de l'article

• Renouveau de la culture berbère dans l’immigration kabyle

• L’immigration kabyle en France : ancienneté et dynamisme

• Les Kabyles auraient-ils été épargnés par la colonisation ?

— L’insuffisance agricole compensée par l’artisanat, le commerce et les déplacements

— Une dure guerre de conquête dans le bastion kabyle jusque-là inviolé

— Limitée aux quelques plaines bordières, la colonisation fut cependant freinée

• La colonisation introduit l’école et accélère l’émigration

— La scolarisation par la volonté décisive des « anticolonistes » contre le parti colonial

— Après l’école, l’émigration : des Kabyles commencent à franchir la Méditerranée

• Les paradoxes de la politique coloniale : les effets conjugués de l’école et de l’émigration

— Naissance d’une conscience politique nationaliste

— La revendication culturelle berbère et l’engagement des « berbéro-nationalistes » dans la guerre d’indépendance de l’Algérie

— L’indépendance conquise, les Berbères, frustrés de reconnaissance, raniment leurs revendications

— Un renouveau culturel dynamisé en résistance en Algérie

• Conclusion

• Bibliographie

Article en vente chez CAIRN
Source: CAIRN

De l’enracinement et du déracinement

Habitus, domesticité et nostalgie structurelle kabyles
Paul A. Silverstein

Résumé de l'article
Les thèmes de l’enracinement et du déracinement ont une longue histoire dans le discours concernant les cultures et les nations. Si les métaphores d’enracinement relient les personnes à des lieux dans une « métaphysique nationale », les situations d’exil, de migration et de « déplacement » ont tendance à être constituées avec le mot de «déracinement » en situation tragique de rupture morale.
L’appropriation par Bourdieu et Sayad des figures de l’enracinement et du déracinement, jusque-là surtout utilisés par le discours conservateur, permet d’esquisser le portrait d’une Kabylie culturellement unifiée telle qu’elle était avant la guerre. La réalisation de l’enquête de terrain dans des conditions de guerre s’accompagne d’une dévalorisation de la notion de culture kabyle «pure » constituée et délimitée en un objet de «nostalgie structurelle » - une forme moderne de souvenir social largement partagée par Bourdieu et ses informateurs. Après la colonisation, la maison kabyle est aussi figée comme un trait culturel identitaire au point de nourrir la nostalgie d’un «temps avant le temps » dans le mouvement culturel berbère. The themes of roots and uprooting have a long history in the political discourse on cultures and nations. The metaphor of the roots that tie people to places in a « national » or even nationalistic « metaphysics » contributes to « pathologizing » situations of exile, migration and movement as « uprootings » and situations of moral rupture. Bourdieu’s and Sayad’s appropriation of the figures of roots and uprooting, previously used in conservative discourse, enables them to sketch the portrait of a culturally unified Kabylia such as it was before the war. The conduct of the field study in exceptional conditions of wartime is accompanied by a disvaluing of the notion of « pure » Kabyle culture, which is made into and restricted to an object of «structural nostalgia » - a modern form of social memory widely shared by Bourdieu and his informants. After colonization, the Kabyle house thus became a sort of testimonial to a bygone feature of cultural identity even to the extent of fuelling nostalgia for «a time before time » in the Berber cultural movement. Die Themen der Verwurzelung und Entwurzelung blicken auf eine lange Geschichte im politischen Diskurs bezüglich der Kultur und der Nation zurück. Die Metapher der Verwurzelung, die Menschen in einer « nationalen bzw. nationalistischen Metaphysik » an Orte anbindet, trägt dazu bei, Exil-Migrations-Wanderungssituationen als Situationen der «Entwurzelung » und des moralischen Bruchs zu pathologisieren. Die Aneignung der Figuren der Verwurzelung und Entwurzelung durch Bourdieu und Sayad, die bis dahin im konservativen Diskurs verankert waren, erlaubt die Skizze eines kulturell geschlossenen Kabylien, so wie es vor dem Krieg bestand. Die Durchführung einer Feldforschung unter den aussergewöhnlichen Bedingungen des Krieges geht einher mit einer Entwertung der Vorstellung einer «reinen» kabylischen Kultur wie sie als Objekt «struktureller Nostalgie » enstand und sich abgrenzte, und die in der Form moderner sozialer Erinnerung von Bourdieu und seinen Informanten weitgehend geteilt wird. Nach der Kolonisierung verändert sich so das kabylische Haus in eine Art Zeugnis einer verschwundenen kulturellen Eigenheit, die in der Kulturbewegung der Berber als Nostalgie einer « Zeit vor der Zeit » Nahrung findet. Los temas del arraigo y el desarraigo tienen una larga historia en el discurso político referido a las distintas culturas y naciones. Las metáforas sobre el desarraigo, a propósito de personas muy apegadas a lugares en una « metafísica nacional » –e incluso nacionalista–, contribuyen a transformar las situaciones de exilio, migración y desplazamiento en « desarraigos » y situaciones de ruptura moral con rasgos patológicos. Bourdieu y Sayad se apropiaron las representaciones del arraigo y el desarraigo, hasta entonces utilizadas sobre todo en el discurso conservador, lo que permite esbozar la semblanza de una Kabilia culturalmente unificada, tal como era antes de la guerra. El trabajo de campo, llevado a cabo en las condiciones excepcionales impuestas por la guerra, coincide con una desvalorización de la noción de cultura cabila « pura », convertida en un objeto bien delimitado de « nostalgia estructural » –forma moderna de reminiscencia social ampliamente compartida por Bourdieu y sus informantes–. Tras la colonización, la casa cabila se torna una especie de testimonio de una característica cultural identitaria desaparecida, a tal punto que alimenta la nostalgia de un « tiempo antes del tiempo » en el movimiento cultural bereber.

Plan de l'article

• Déracinement et reproduction

 

— Akham

Dans ses études sur les stratégies matrimoniales et la domesticité, Bourdieu[1] a souligné le fait que temporalité et spatialité, loin de se réduire à de simples catégories structurelles, sont des éléments qui, intervenant dans la vie quotidienne, organisent la pratique sociale et sont organisés par elle. S’appropriant les tropes symétriques de l’enracinement et du déracinement, jusque-là surtout utilisés par le discours conservateur, Bourdieu a esquissé le portrait d’une Kabylie culturellement unifiée telle qu’elle était avant la guerre. Dans son étude de la maison kabyle[2], une institution sociale concrète et unique – la maison – est présentée comme l’expression d’une unité culturelle plus large que l’ethnologue ne peut pas (ou plus) observer directement. Les dépossessions foncières engendrées par plus d’un siècle de colonisation française et, à leur suite, les migrations des campagnes vers les villes, avaient déjà entraîné des changements profonds du paysage social et géographique de la Kabylie. À cela, s’est ajouté le fait que Bourdieu a réalisé son enquête de terrain dans des conditions de guerre avec ses déplacements forcés de population, entraînant une dévalorisation de la culture kabyle « pure » constituée en objet de « nostalgie structurelle  [3] » – une forme moderne de souvenir social largement partagée par Bourdieu et ses informateurs[4]. Cette nostalgie d’un « temps avant le temps» a d’ailleurs été nourrie par le mouvement culturel berbère et existe encore aujourd’hui. Comme Bourdieu, les militants berbères d’Afrique du Nord ou de la diaspora voient dans la maison kabyle ( axxam aqdim dans la translittération de Bourdieu[5]) l’expression de la Kabylie d’avant la colonisation, dont l’intégrité culturelle, si ardemment désirée, est perçue comme ayant été déracinée par une émigration et un nationalisme «arabo-musulman» produits par la modernisation post-coloniale.

Que l’histoire de la modernisation de la vie sociale, et ses reconstructions nostalgiques, emprunte au langage de la botanique et de l’agriculture n’a rien de vraiment surprenant en soi. Les tropes de l’enracinement et du déracinement ont une longue histoire dans le discours concernant les cultures et les nations. Liisa Malkki estime que le recours répété aux métaphores arboricoles depuis les représentations nationales européennes du début de l’époque moderne en passant par les craintes coloniales du croisement et du métissage[6], jusqu’aux théories contemporaines écologiste et nationaliste, a eu pour effet de conférer un caractère naturel aux liens entre les personnes et les lieux[7]. Les théories anthropologiques de « la culture » sont, de même, ancrées dans des notions de travail de la terre et d’enracinement. James Fernandez[8] s’est notamment intéressé aux caprices des métaphores arboricoles dans l’histoire de l’anthropologie, depuis Sir James Frazer jusqu’à Lévi-Strauss et au-delà. Mary Bouquet, quant à elle, affirme que les méthodes généalogiques de représentation anthropologique (diagrammes de parenté par exemple) reprennent des pratiques plus anciennes d’organisation de notre ascendance sous forme d’arbre et contribuent ainsi à présenter la parenté par le sang comme un élément de l’ordre naturel des choses[9].

Si les métaphores d’enracinement relient les personnes à des lieux dans une «métaphysique nationale», les situations d’exil, de migration et de « déplacement » ont tendance à être pathologisées en « déracinements », en situations de rupture morale[10]. L’utilisation du déracinement pour désigner les phénomènes de migration et de (dés)intégration a pris un caractère normatif dans la littérature universitaire française au moins depuis l’étude fondatrice sur les étrangers publiée en 1932 par Georges Mauco[11]. Dans le champ plus large des études sur la migration, le travail d’Oscar Handlin sur l’émigration européenne aux États-Unis, intitulé The Uprooted[12], a été une source essentielle de glose métaphorique au moins jusqu’au milieu des années 1980, où elle fut supplantée par une image arboricole moins violente: The Transplanted [13]. Malgré ce glissement, comme le remarque Malkki, les métaphores du déracinement continuent à prédominer dans les études sur les réfugiés, y compris dans celles qui adoptent un point de vue social critique, comme le manifeste l’ouvrage d’André Jacques, Les Déracinés[14]. Le travail de Bourdieu sur le déplacement et la désintégration sociétale en Kabylie – en particulier l’étude réalisée en 1964 avec Abdelmalek Sayad, Le Déracinement[15] – s’inscrit donc dans la longue histoire de la prépondérance des métaphores arboricoles dans la théorie sociale.

La généalogie de «l’enracinement» provient en grande partie du discours antirépublicain de la droite française, lequel, comme l’a montré Emily Apter[16], remonte au roman de Maurice Barrès, Les Déracinés, publié en 1897[17]. Barrès y éreinte le système scolaire public qu’il accuse de « déraciner » les enfants de leur sol et de leur groupe social, causant ainsi la dégénérescence des campagnes. En France, cette notion de déracinement a beaucoup influencé le débat à la fin du XIX^e siècle sur la décentralisation et la réforme administrative et a rapidement pris une place centrale dans le nationalisme régional d’Action française, mouvement monarchiste, antisémite et colonialiste de Charles Maurras – qui allait plus tard défendre l’Algérie française[18]. L’utilisation par Bourdieu et Sayad de l’imagerie de l’enracinement et du déracinement, tout en renvoyant, comme Barrès et Maurras, à une histoire de crise violente, représente donc un acte politique de réappropriation par la critique anticolonialiste.

Pour explorer les utilisations et les conséquences de l’emploi de la métaphore des racines dans l’ethnographie kabyle de Bourdieu, on s’attachera plus particulièrement à sa description d’un sens commun enraciné dans la pratique agricole, et la façon dont elles se trouvent perturbées par le colonialisme et la politique militaire. Ces processus d’enracinement et de déracinement s’inscrivent dans une forme culturelle particulière, celle de la « maison kabyle ». La comparaison avec la « nostalgie structurelle» parallèle du nationalisme ethnolinguistique berbère d’aujourd’hui permettra alors d’explorer la façon dont le langage de l’enracinement et du déracinement sert de médiateur aux objectivations culturelles et aux discours d’authenticité, lesquels finissent par être communs aux lettrés et aux militants.

Déracinement et reproduction

Les pratiques sociales et économiques kabyles offrent un bon exemple de tendance à la reproduction. En opposition à un modèle de travail capitaliste, Bourdieu présente les paysans kabyles (fellah’in) comme participant (ou ayant participé) à une économie du don ou « de la bonne foi » dans laquelle le travail individuel et collectif (tiwizi) reste extérieur à l’esprit de calcul. Il n’y a pas de distinction entre travail et loisir et Bourdieu caractérise le bou niya – l’homme de la bonne foi « pure » – par son «attitude de soumission et de nonchalante indifférence au passage du temps que personne ne songe à perdre, à employer ou à économiser… La hâte est considérée comme un manque de savoir-vivre doublé d’une ambition diabolique[19] ». Cette attitude ne semble pourtant pas impliquer une absence d’éthique du travail en tant que telle. Selon Bourdieu et Sayad, un «fellah qui se respecte est occupé l’année entière, tous les jours du mois et toute la journée, c’est-à-dire de l’aurore au coucher du soleil[20] ».

Pour Bourdieu, la différence provient du fait que les Kabyles subsument l’appréhension du temps sous une rubrique plus générale de « rythme », de tempo. Le travail est défini par des cycles de jours et de nuits qui renvoient au calendrier agricole des plantations et des moissons, celui-ci renvoyant à son tour au cycle de vie de l’individu, lequel s’inscrit enfin dans un cycle de reproduction sur trois générations. Ces « séries » temporelles participent de la même économie symbolique, le coucher et le lever du soleil correspondant par exemple à la mort et à la renaissance des récoltes et des hommes[21]. Dans leur forme la plus synoptique, les cycles de reproduction relient les hommes kabyles en une structure temporelle unique et fermée, le grand-père étant littéralement ressuscité à la naissance de son petit-fils. L’évolution historique, aux yeux du paysan kabyle idéalisé, se présente donc toujours comme déjà subsumée dans la logique circulaire du temps.

Cette projection symbolique des relations sociales sur une structure temporelle stable et potentiellement infinie crée les conditions de la « méconnaissance » du travail et de l’échange de tous les jours perçus comme extérieurs au domaine de l’exploitation. Cela revient à dire que la stabilité de l’économie de bonne foi kabyle repose directement sur la capacité du bou niya à méconnaître ses propres pratiques, vues comme de simples répétitions des normes sociales sous la forme de cycles naturels. L’enracinement des rythmes sociaux dans les cycles naturels a pour effet de rendre naturelles les formes culturelles. La reproduction, en d’autres termes, engendre davantage de reproduction.

Un tel système fermé peut-il néanmoins subir une transformation ? Deux modèles de diachronie sont ancrés dans la théorie de la pratique de Bourdieu, dans lesquels le changement est conçu comme un processus essentiellement exogène par rapport à l’enracinement naturel de l’habitus. Dans le premier, la transformation sociale transparaît progressivement, par l’intermédiaire d’un ajustement dialectique de l’habitus aux modifications continuelles des conditions matérielles objectives de l’environnement naturel. La montée et la mort des lignées, les bonnes et les mauvaises récoltes, les changements dans les relations politiques avec les pouvoirs extérieurs modifient le paysage où sont produites tendances et stratégies. Les pratiques ainsi transformées contribuent à l’expansion ou à la contraction du mécanisme générateur qu’est l’habitus. La vie sociale kabyle, bien qu’encline à une reproduction potentiellement infinie, réagit donc en continu par rapport au monde dans lequel elle est enracinée et change subtilement pour s’adapter à ses exigences.

Si ce premier mode de transformation est progressif, presque imperceptible et méconnu des acteurs sociaux kabyles, le deuxième est brusque, spectaculaire et générateur d’une véritable crise du sens commun établi. En particulier, les processus de contacts entre cultures ou de bouleversements politico-économiques rompent la correspondance entre structures subjectives et objectives et permettent ainsi aux individus de se libérer du poids de la méconnaissance, condition préalable à une remise en question de l’ordre quotidien[22], et à une transformation des habitus. Comme dans le premier mode, l’origine d’un tel changement de crise est exogène à l’habitus et, dans le cas de la Kabylie, provient de la modernité européenne. Bourdieu, ses étudiants et ses collaborateurs kabyles se sont particulièrement intéressés à deux moments de crise interdépendants : d’une part, les expropriations coloniales, qui ont forcé des milliers de paysans kabyles à émigrer vers des centres urbains ou vers la France et, d’autre part, pendant la guerre, les opérations françaises de regroupement de populations qui ont déplacé en masse les paysans kabyles vers des camps gouvernementaux dans le cadre d’une politique de la « terre brûlée ». Si le premier de ces événements a créé les conditions structurelles nécessaires à la création de la diaspora kabyle et, par contrecoup, à celle du mouvement culturel post-colonial berbère, le second a assuré le fondement d’un imaginaire algérien amorcé par l’écroulement des différences ethno-régionales.

Ces crises de la vie économique et sociale « traditionnelle » de la Kabylie sont décrites par Bourdieu et Sayad à travers le prisme du « déracinement », ce qui présuppose un entrelacement de l’habitus kabyle et du paysage géographique : « Le paysan ne vit qu’enraciné à sa terre, la terre où il est né, où ses habitudes et ses souvenirs l’attachent. Déraciné, il y a de bonnes chances qu’il meure en tant que paysan, que meure en lui la passion qui fait le paysan[23].» La destruction des cycles agraires et des pratiques sociales de tiwizi a aussi contribué à ébranler la méconnaissance qui « voilait la relation entre travail et produit du travail » et garantissait l’économie de bonne foi. Il s’en est suivi une situation sociale de « désagrégation » complète et de « forte instabilité[24] » dans laquelle les paysans kabyles «sont enclins à éprouver douloureusement l’imperfection froide et brutale des rapports de travail[25] ». Ces processus ont, d’une part, transformé les paysans en indigents et en travailleurs émigrés forcés de commercialiser leur travail dans les fermes des colons ou dans des usines et des mines en France et, d’autre part, mené à un « désenchantement du monde naturel[26] » et à l’introduction de nouvelles structures mentales fondées sur la pénurie, la valeur monétaire et l’esprit de calcul. « Dans le regroupement, la disparition quasi totale des ressources agricoles et l’affaiblissement des traditions de solidarité conduisent à percevoir la nourriture quotidienne comme le produit direct du travail quotidien[27].» Le sentiment général selon lequel « Dieu y pourvoira » a rapidement évolué vers « pas de travail, pas de pain[28] ». Ou encore, comme le dit un villageois du centre de regroupement de Kerkera: « J’avais un bœuf, je l’ai vendu 400 francs : j’ai acheté à la place une mobylette[29].»

Dans des écrits ultérieurs sur l’émigration algérienne en France, Sayad[30] propose une version plus subtile et plus dialectique : les retours successifs d’émigrants, dont les expériences à l’étranger suscitent de nouvelles stratégies d’émigration pour les générations suivantes, apportent un changement progressif à l’habitus des habitants du village kabyle qui finit par provoquer la transformation du bou niya en homo economicus, doté de tahrymit, d’une « intelligence calculatrice[31] ». Mais, fondamentalement, l’histoire reste la même : la modernité capitaliste européenne déracine la structure sociale « traditionnelle » kabyle. De ce point de vue, la réappropriation par Bourdieu et Sayad du langage de l’enracinement et du déracinement utilisé auparavant par les conservateurs pour défendre la nation et la culture permet de produire une critique des structures du capital et du colonialisme français. Cependant, cette utilisation récupère également la fonction objectivante des tropes arboricoles, la réification d’un « temps avant le temps » considéré comme plus enraciné, plus complet et plus naturel que la situation présente de déracinement.

Akham

La « nostalgie structurelle » présente dans les descriptions, par Bourdieu et Sayad, des processus d’enracinement et de déracinement est particulièrement manifeste dans l’étude de l’habitat domestique. Dans la sociologie coloniale française comme dans la théorie anthropologique contemporaine, la maison kabyle (ou akham) constitue la pierre de touche où la distance culturelle algérienne (l’extériorité) rencontre les relations particulières de la distinction domestique (l’intériorité)[32]. L’analyse structurelle que Bourdieu fait des relations physiques et sociales dans l’akham a été à maintes reprises utilisée par divers auteurs cherchant à élaborer un modèle général non occidental d’organisation de l’espace social[33]. Dans l’analyse de Bourdieu, l’akham est un espace parfaitement structuré qui reflète et structure – et de ce fait reproduit à l’infini – l’habitus. Il reprend sous une forme inversée les oppositions structurelles fondamentales de la société kabyle dans son ensemble : homme/femme, haut/bas, sec/mouillé, jour/nuit, clair/sombre, humain/animal, honneur/honte, fécondant/fécondé[34]. La maison kabyle, lieu d’intimité inversé, s’oppose au monde public et naturel et, dans le même temps, concrétise ses hiérarchies et ses valeurs fondamentales[35]. Par conséquent, le placement des objets et la répartition des espaces y reflètent un habitus particulier dont ils reproduisent les éléments constitutifs pour les habitants. Tandis que, pour le Kabyle, la ligne entre public et privé, entre espace collectif et espace individuel, est clairement marquée par une série de seuils séparant le village (taddart) de la campagne, l’agglomération patrilinéaire (adrum) du taddart, et l’akham de l’adrum, l’analyse de Bourdieu conçoit ces divisions et inversions comme des éléments participant d’un ordre symbolique unitaire et manifestant, de ce fait, une continuité sans faille. En ce sens, les pratiques constitutives de l’akham paraissent entretenir une relation de synecdoque avec la société kabyle dans son ensemble et être directement enracinées dans le paysage social et naturel sur lequel celle-ci est construite. Comme le confirme Mohand Khellil, «la maison joue le rôle de pièce centrale de l’organisation sociale[36]».

En tant que centre naturel des configurations et différenciations spatiales existantes en Kabylie, la maison kabyle fonctionne, selon la structure mise en évidence par Bourdieu, comme un mécanisme essentiel de hiérarchisation sociale. À l’intérieur, les oppositions binaires de génération et de sexe (homme/femme, parents/enfants) sont perçues comme régissant l’organisation dans l’espace des arrangements intérieurs de vie, de travail et de repos. Il cite des proverbes qui associent les hommes à la poutre maîtresse de l’akham et les femmes au pilier principal ou aux fondations et voit dans l’intersection physique de ces éléments une métaphore de la reproduction sexuelle. Ces divisions de l’espace domestique structurent plus ou moins les rituels des cycles de vie. Le mariage implique la construction littérale et symbolique de la maison (adyeg akham). Par exemple, après la célébration initiale du mariage, l’épousée (tislit) participe à une période rituelle de trois jours de séparation liminale et de visite féminine qui se déroule sur la mezzanine (takhna) située à mi-chemin entre la partie de la maison destinée aux animaux (adaynin) et celle des humains (agouns). De même, les rites entourant la naissance sont, eux aussi, organisés selon une structure domestique, le cordon ombilical de l’enfant étant enterré au fond de l’akham, le long d’un mur qui est différent selon le sexe.

Cette analyse structurelle de l’akham soulève un certain nombre de questions. Elle semble notamment glisser sur l’ambiguïté de ces désignations spatiales et sur l’attribution d’une valeur sexuée définie à certains éléments de la maison. Bourdieu a peut-être raison de voir un symbole d’union sexuelle dans une intersection horizontale/verticale de la maison mais il est plus difficile de déterminer si cette union intervient entre un pilier-femme et une poutre-homme ou entre un pilier-femme et une fondation-homme, ces points semblant varier avec les récits et pratiques de la région. Par ailleurs, dans son étude de l’influence de l’akham sur les relations sociales kabyles au sens large, il est possible que Bourdieu ait minimisé sa fonction de lieu de résistance à la domination, dans la mesure où les jeunes hommes mariés peuvent obtenir un certain degré d’autorité et d’indépendance par rapport à leur père et à leurs frères aînés, en pouvant s’affirmer en tant qu’hommes parmi les hommes (argaz n wergazen) dans un espace parallèle à l’assemblée du village (tajmaât). La nécessité sociale de construire sa propre maison a survécu à l’émigration massive : les Kabyles résidant de façon quasi permanente à Alger et en France continuent à construire des maisons dans leur village natal (presque toujours de construction moderne cependant), soi-disant pour leur retraite.

La présentation que fait Bourdieu de l’akham comme un espace de reproduction sociale constitue un exemple de ce qu’Herzfeld a appelé la « nostalgie structurelle ». Son interprétation de l’akham comme facteur de stabilité dans la culture kabyle ne provient pas d’une observation approfondie d’un enracinement supposé de l’akham dans la vie quotidienne kabyle, mais d’entretiens avec des Kabyles vivant dans un contexte social et architectural bien différent de celui décrit dans l’étude : les camps de regroupement. En d’autres termes, sa recherche de terrain ayant été menée en temps de guerre, son compte rendu est, pour une part, la reconstruction a posteriori d’une institution sociale que ses informateurs ne pouvaient évoquer qu’en termes de perte. De ce point de vue, la nostalgie de l’intégrité de la maison et de la vie du village kabyles n’était pas simplement une facette de la critique politique de Bourdieu ou de son propre parti pris ethnographique mais bien davantage l’émanation directe de la présentation automagnifiée par ses informateurs d’une image figée d’un passé intact et perdu à jamais[37].

Les opérations de regroupement, motivées par le souci militaire d’empêcher les fellaghas du Front de libération nationale (FLN) d’utiliser les zones montagneuses des villages kabyles, visaient à regrouper les populations déplacées et à les intégrer dans de nouvelles structures de socialité européenne. Les camps gouvernementaux, construits par l’armée, des modules organisés selon un plan rectiligne, ne prévoyaient aucune distinction spatiale de partition sociale (ssef) ou de patrilinéarité (adrum) ni d’espace communal pour la tajmaât. Entourés de murs ou de fils barbelés, les villages de regroupement étaient ainsi séparés des champs et des fontaines, ce qui modifiait l’utilisation sexuée de ces espaces et renforçait la division spatiale et symbolique entre travail et maison. Enfin, les maisons elles-mêmes ne respectaient pas les divisions de l’akham telles que décrites par Bourdieu ; elles ne comprenaient pas d’espace pour le bétail ou pour l’entreposage du grain, pas de mezzanine (takhna) et pas d’inversion claire des directions cardinales. Les étables et les réserves étaient placées avec les salles de garde dans les murs extérieurs du village, entourant les maisons au lieu de réunir les tâches intra et extra-domestiques[38]. Selon Bourdieu et Sayad, de telles transformations de l’espace domestique ont eu un effet destructif indélébile sur l’habitus kabyle. «Tout se pass[ait] comme si le colonisateur retrouvait d’instinct la loi ethnologique qui veut que la réorganisation de l’habitat, projection symbolique des structures les plus fondamentales de la culture, entraîne une transformation généralisée du système culturel [39].»

Les lettrés kabyles, à la suite de Bourdieu et Sayad, ont décrit les politiques agricoles et urbaines de l’Algérie post-coloniale au travers de ce même prisme du déracinement. Immédiatement après l’indépendance, les gouvernements du FLN victorieux se sont activement appliqués à forger une entité nationale unifiée qui transcenderait et surmonterait les distinctions et les divergences culturelles locales. La Charte d’Alger, adoptée en avril 1964, considérée comme une constitution de facto, déclarait que l’Algérie était un « pays arabomusulman » et condamnait les identités régionales perçues comme des « survivances féodales » et des « obstacles à l’intégration nationale ». Entre 1963 et 1965, l’armée nationale algérienne s’est battue dix mois en Kabylie pour désarmer le Front des forces socialistes, largement berbérophone, d’Hocine Aït-Ahmed et pour arrimer cette région montagneuse à l’État-nation naissant. Les militants berbères ont depuis décrit ces combats comme un moment clé de la re-colonisation de la Kabylie par l’État algérien et de la mise en place de l’idéologie dominante de l’Algérie arabe au détriment des précédentes expressions pluralistes (sinon berbéristes) en faveur d’une Algérie algérienne.

À la suite de sa victoire finale, le FLN a mis en place, dans le cadre de son programme de réforme agraire, un plan de quatre ans visant à créer 333 villages agricoles socialistes destinés à désenclaver les villages kabyles et à rattacher les habitants aux normes civiques nationales[40]. El-Hadi Iguedelane[41] a étudié l’un de ces villages agricoles socialistes appelé « la cité », construit pour accueillir les habitants de Tizouyar dans la wilaya de Bejaïa. Comme dans le camp de regroupement, les maisons modulaires y ont été construites avec des matériaux importés sur des modèles ne tenant aucunement compte des principes d’organisation interne de l’akham ou de l’adrum. Comme Bourdieu et Sayad, Iguedelane voit dans cette transformation spatiale un processus de déstructuration, un bouleversement de l’organisation sociale et familiale[42] : « L’espace traditionnel ou axxam est le reflet d’une culture ancienne, d’une situation unique où toutes les fonctions de la vie se déroulent en harmonie… Avec l’apparition de la maison “moderne”, [les Kabyles] assistent à la désintégration de leur culture[43].» De ce point de vue, son étude peut être également considérée comme exemple de « nostalgie structurelle ».

L’ethnographie réalisée par Iguedelane sur la cité révèle une continuité, et non une rupture, avec les modes d’organisation sociales de Tizouyar, même dans cet espace nouveau. Malgré les occasions d’ascension sociale impliquées par les processus migratoires liés au marché du travail, l’organisation patrilinéaire a conservé une relative stabilité des positions sociales, les familles les plus riches étant les mieux placées pour profiter des opportunités économiques. Par ailleurs, même si aucune tajmaât – espace de la politique masculine par excellence – n’avait été prévue dans la cité, l’établissement de nouvelles institutions, notamment le café arabe ou la demeure du cheikh (ccix), a fourni des lieux d’assemblées informelles.

De plus, alors même que la disposition parallèle des nouvelles maisons a imposé une logique en rupture avec la nature insulaire de l’adrum patrilinéaire, le lignage a continué à déterminer l’ordre d’habitation. Dans le cas de la cité, deux lots de maisons parallèles ont été construits de chaque côté de la route nationale divisant le village. Les familles relogées se sont regroupées selon la partition sociale (ssef), en ordre spatial inverse de leur situation originelle à Tizouyar, la route entre les deux parties reproduisant la ligne de division précédemment matérialisée par les espaces occupés par la mosquée, la tajmaât et le cimetière[44]. Par ailleurs, même si les maisons de la cité n’étaient pas construites selon le modèle de l’akham, les habitants y ont importé des traits caractéristiques de leurs demeures précédentes. Il n’y avait dans ces maisons aucune distinction entre agouns et adaynin, les pièces se répartissant entre salle de séjour, chambre et cuisine. Les occupants y ont placé les jarres de conservation des provisions (ikoufen), les coffres de mariage, les peaux de mouton se trouvant normalement dans une akham. Même les caractéristiques « européennes », comme la fenêtre de la cuisine ou la cuisinière électrique ont été désignées par des termes empruntés à l’akham idéalisée : taq takhna (conduit d’aération dans le plafond de l’adaynin) et kanoun respectivement. En fin de compte, les habitants de la cité ont continué à participer à la vie sociale quotidienne de Tizouyar, en assistant aux assemblées du village, en participant au travail collectif (tiwizi) ou en se soumettant aux lois orales coutumières (qanoun)[45]. En d’autres termes, la construction de la cité n’a pas entraîné en soi le remplacement de l’habitus kabyle par des modes européens d’organisation socio-spatiale, mais a correspondu à une transformation caractérisée par la continuité aussi bien que par la rupture. Plutôt que de considérer les changements dans la structure de l’akham comme une expression du déracinement et de la destruction d’une culture kabyle complète, il conviendrait peut-être d’appréhender ces transformations comme une nouvelle étape de changement historique vers une forme et une structure sociales, forcément exposées à une multiplicité d’influences externes et de différenciations internes.

Un camp de regroupement de population en Algérie

Les récits nostalgiques qui circulent dans la diaspora kabyle post-coloniale reprennent cette idée selon laquelle l’akham et les transformations de l’habitat domestique tendent à représenter le destin de la société kabyle dans son ensemble. Au milieu des années 1960, un militantisme culturel berbère a fait une apparition timide dans la communauté kabyle immigrée en France[46]. Les premières années, ce militantisme a surtout pris la forme de tentatives intellectuelles de standardisation du berbère écrit (« tamazight»), de recueil et de publication de contes populaires et de poésie orale[47]. Dès le début des années 1970, des chanteurs kabyles engagés ont mis cette culture populaire en musique et écrit des chansons sur les villages kabyles idéalisés d’avant la guerre en recourant à l’imagerie de la vie domestique. Ces projets de réhabilitation et de conservation faisaient écho à Bourdieu en cherchant à reconstruire une culture kabyle dont l’intégrité était perçue comme bouleversée et déracinée par les processus de nationalisation et de migration. De plus, comme Bourdieu, ce mouvement a privilégié l’espace domestique en tant que lieu incontournable de la transmission culturelle intergénérationnelle[48].

[…] Il apparaît donc qu’enracinement et déracinement, en tant que modes d’historicité kabyle, ont été directement intégrés par le mouvement culturel berbère contemporain dans sa nostalgie d’un «temps» culturel « avant le temps » moderne. Les enquêtes de Bourdieu sur le sujet, principalement rédigées sur la base d’entretiens avec des villageois dans les camps de regroupement, eux-mêmes imprégnés de leurs propres formes de nostalgie structurelle, contribuent à objectiver les tropes de la politique culturelle ultérieure et se prêtent donc à l’appropriation. Ce phénomène n’est pas vraiment surprenant en tant que tel ; d’autres sources, dont le mérite intellectuel est bien inférieur et l’idéologie (coloniale) bien plus contestable, ont, de façon similaire, été récupérées dans les pratiques berbéristes contemporaines de recherche d’authenticité. Ce qui mérite peut-être davantage d’être souligné, c’est la durée de la métaphore de l’enracinement et du déracinement en tant que révélateurs d’une grande inquiétude culturelle sur l’avenir de l’ethnos kabyle.

Traduit de l’américain par Françoise Wirth

Ce texte est une version modifiée d’un texte à paraître en anglais dans Ethnography, 5(2), n° spécial intitulé « Pierre Bourdieu in the Field ».

Les photos des pages suivantes sont extraites des Carnets de notes photographiques de Pierre Bourdieu en Algérie de 1958 à 1960.

« De façon générale, un reporter peut photographier sans connaître la langue des gens ni quoi que ce soit sur eux. Dans ce cas, il s’attachera souvent à des éléments superficiels et “ pittoresques ”. D’autre part, ce contre quoi je me bats en sociologie (c’est valable aussi pour la photo), c’est l’objectivisme : l’idée du spectateur (le photographe) comme détenant le point de vue divin. Il fait croire qu’il a saisi la réalité de façon objective, alors que son point de vue est particulier… Quand ce qu’il y a à voir est social, en général les photographes n’y voient que du feu. Pour être plus précis : ils voient ce que leurs rapports de classe avec les gens photographiés leur permettent de voir.»

NOTES

[1]Pierre Bourdieu, «The Attitude of the Algerian Peasant toward Time » (trad. Gerald Williams), in Julian Pitt-Rivers (éd.), Mediterranean Countrymen, Paris-La Haye, Mouton, 1964 ; « La maison kabyle ou le monde renversé », in J. Pouillon et P. Maranda (éds), Échanges et communications. Mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss à l’occasion de son 60^e anniversaire, Paris-La Haye, Mouton, 1970, p.739-758 ; « Les stratégies matrimoniales dans le système de reproduction », Annales, 4-5, 1972, p.1105-1127 ; Esquisse d’une théorie de la pratique, précédé de trois études d’ethnologie kabyle, Genève, Droz, 1972.

[2]P. Bourdieu, « La maison kabyle ou le monde renversé », op. cit.

[3]Michael Herzfeld, Cultural Intimacy, Londres, Routledge, 1997, p.109.

[4]Sur la modernité de la nostalgie, voir Marilyn Ivy, Discourses of the Vanishing: Modernity, Phantasm, Japan, Chicago, University of Chicago Press, 1995. Pour une discussion du rôle de l’enracinement et de la nostalgie dans le cas parallèle du discours ashelhi marocain, voir Katherine Hoffman, « Moving and Dwelling : Building the Moroccan Ashlehi Homeland », American Ethnologist, 29(4), p.928-962.

[5]Tout au long du texte, j’emploie les translittérations des termes kabyles utilisées par Bourdieu pour faire référence à ses catégories. Dans les autres cas, j’ai adopté les conventions normalisées des missionnaires coloniaux et des linguistes kabyles de l’après-colonisation. Pour une discussion approfondie de ces conventions, voir Jane Goodman, « Refracting Berber Identities : Genre, Intertextuality, and Performance in Kabylia and the Kabyle Diaspora », PhD dissertation, Department of Anthropology, Brandeis University, 1999.

[6]Voir Ann Laura Stoler, « Sexual Affronts and Racial Categories : European Identities and the Cultural Politics of Exclusion in Colonial Southeast Asia », in Frederick Cooper et Ann Laura Stoler (éds), Tensions of Empire: Colonial Cultures in a Bourgeois World, Berkeley, University of California Press, 1997, p.198-237, et plus spécialement les pages 224 à 225) pour une discussion des représentations coloniales et des catégorisations légales des enfants métis, considérés comme déracinés, potentiellement subversifs et dépourvus de patrie naturelle.

[7]Liisa Malkki, « National Geographic : the Rooting of Peoples and the Territorialization of National Identity among Scholars and Refugees », Cultural Anthropology, 7(1), 1992, p.24-44, spécialement p.27 ; Eve Darian-Smith, Bridging Divides: The Channel Tunnel and English Legal Identity in the New Europe, Berkeley, University of California Press, 1999.

[8]James W. Fernandez, « On Trees of Knowledge of Self and Other in Culture : Models for the Moral Imagination », in Laura Rival et Maurice Bloch (éds), The Social Life of Trees, Londres, Berg, 1998, p.81-110.

[9]Mary Bouquet (éd.), Sans og samling. Bringing it all back home to the Oslo University Ethnographic Museum, Oslo, Universitets Forlaget, 1996, p.47 ; Uli Linke, German Bodies : Race and Representation after Hitler, Londres, Routledge, 1999, p.15.

[10]L. Malkki, op. cit., p.32.

[11]Mauco écrit que « les nationalités qui présentent les plus hauts taux de criminalité sont celles qui ont le plus souffert du déracinement et dont l’adaptation est compliquée par de fortes différences civilisationnelles et ethniques » (Georges Mauco, Les Étrangers en France, Paris, Armand Colin, 1932, p.269). Voir Gérard Noiriel ( Le Creuset français, Paris, Seuil, 1988) pour une discussion plus approfondie de cette période du discours sur l’immigration en France.

[12]Oscar Handlin, The Uprooted, New York, Grosset and Dunlap, 1951.

[13]John Bodnar, The Transplanted, Bloomington, Indiana University Press, 1985. De même, un certain nombre d’ouvrages, relevant d’études sur les réfugiés et la migration, publiés à la suite de celui de Bourdieu et Sayad, présentaient l’émigration comme un moment de rupture violente et adoptaient ce même langage des racines faisant référence à la nature pour appréhender les cultures premières – une tendance qui transparaît jusque dans les titres ( cf. Stephen L. Keller, Uprooting and Social Change : The Role of Refugees in Development, Delhi, Manshar, 1975 ; Richard C. Nann, Uprooting and Surviving: Adaptation and Resettlement of Migrant Females and Children, Dordecht, D. Reidel, 1982; Charles Zwingmann et Maria Pfister-Ammende, Uprooting and After, New York, Springer-Verlag, 1973).

[14]André Jacques, Les Déracinés. Réfugiés et migrants dans le monde, Paris, La Découverte, 1985.

[15]P. Bourdieu et A. Sayad, Le Déracinement, la crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie, Paris, Minuit, 1964 ; nouv. éd., 1996.

[16]Emily Apter, « Uprooted Subjects », Continental Drift, Chicago, University of Chicago Press, 1999.

[17]Maurice Barrès, Les Déracinés, Paris, Bibliothèque Charpentier, 1897.

[18]Maurras prétendait que « déracinés, déracineurs, déracinement», la même image plus ou moins modifiée était passée dans la langue de la presse et du débat politique (Charles Maurras, « L’idée de la décentralisation », Revue encyclopédique, Paris, 1898, p.26). Le langage de l’enracinement et de l’absence de racines existe toujours dans le discours néo-nationaliste français, en particulier dans l’argumentation antimoderniste et anti-immigrés du Front national de Jean-Marie Le Pen (Douglas R. Holmes, Integral Europe: Fast-Capitalism, Multiculturalism, Neofascism, Princeton, Princeton University Press, 2000, p.88 ; Pierre-André Taguieff, « The Doctrine of the National Front in France (1972-1989) », New Political Science, 16-17, 1994, p.29-70 ; voir aussi E. Apter, op.cit., p.35 ; Caroline Ford, Creating the Nation in Provincial France, Princeton, Princeton University Press, 1991, p.21-23.

[19]P. Bourdieu, « The Attitude of the Algerian Peasant toward Time », op. cit., p.57.

[20]P. Bourdieu et A. Sayad, Le Déracinement, op. cit., p.78.

[21]P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit.

[22]Ce point sera développé dans les Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997.

[23]P. Bourdieu et A. Sayad, op. cit, p.115.

[24]P. Bourdieu, « Étude sociologique », in Travail et travailleurs en Algérie, Paris-La Haye, Mouton, 1963, p.264 (avec Alain Darbel, Jean-Pierre Rivet et Claude Seibel).

[25]Ibid., p.280.

[26]P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit.

[27]P. Bourdieu et A. Sayad, op. cit., p.82.

[28]Ibid., p.83.

[29]Ibid., p.146.

[30]A. Sayad, « Les trois “âges” de l’émigration algérienne en France », Actes de la recherche en sciences sociales, 15, 1977, p.59-79.

[31]P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit, p.173.

[32]Pour une discussion plus approfondie de l’akham dans le contexte de la Kabylie contemporaine, voir Jane Goodman (op. cit, chap.4).

[33]Timothy Mitchell, Colonising Egypt, Berkeley, University of California Press, 1988.

[34]P. Bourdieu, « La maison kabyle ou le monde renversé », op. cit

[35]Michel de Certeau fait le commentaire suivant sur le schéma de Bourdieu : « par les pratiques qui articulent son espace intérieur [la maison] inverse les stratégies de l’espace public et elle organise en silence le langage (un lexique, les proverbes, etc.). Retournement de l’ordre public et engendrement de discours : ces deux traits font aussi de la maison kabyle l’inversion de l’école française, objet où Bourdieu, qui en a fait sa spécialité, ne décèle que “reproduction” des hiérarchies sociales et répétitions de leurs idéologies » (Michel de Certeau, L’Invention au quotidien. Arts de faire, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1990).

[36]Mohand Khellil, La Kabylie ou l’Ancêtre sacrifié, Paris, L’Harmattan, 1984, p.36.

[37]M. Herzfeld, op. cit, p.109.

[38]T. Mitchell, op. cit, p.45-48.

[39]P. Bourdieu et A. Sayad, op. cit, p.26.

[40]Nadir Abdullah Benmatti, L’Habitat du tiers-monde: cas de l’Algérie, Alger, SNED, 1982, p.157.

[41]El-Hadi Iguedelane, « Anthropologie de l’espace kabyle. Le village de Tizouyar », DEA en anthropologie sociale et ethnologie, dirigé par Tassadit Yacine, École des hautes études en sciences sociales, 1996.

[42]Ibid., p.72.

[43]Ibid., p.100.

[44]Ibid.

[45]Ibid., p.94 et 99.

[46]Tandis que le mouvement culturel berbère d’aujourd’hui est fortement transnational (une multitude d’associations culturelles et de partis politiques ont été créés, en Algérie et au Maroc, à la suite du « printemps berbère » de 1980 et des manifestations étudiantes en Kabylie), la France reste un lieu clé du militantisme culturel. Un grand nombre de militants, d’artistes et d’intellectuels kabyles se sont expatriés en France pour fuir la guerre civile, qui a fait au moins 100 000 morts en Algérie depuis 1992. De plus, le Congrès mondial Amazigh, principal mouvement international du militantisme culturel berbère, a été fondé à Paris où il a toujours son siège. Pour une histoire détaillée du mouvement culturel berbère et de tous ces aléas, voir Salem Chaker, Imazighen ass-a (Berbères dans le Maghreb contemporain), Alger, Éditions Bouchene, 1990; Bruce Maddy-Weitzman, « Contested Identifies : Berbers, “Berberism” and the State in North Africa », Journal of North African Studies, 6(3), 2001, p.23-47; Paul A. Silverstein, « Martyrs and Patriots : Ethnic, National, and Transnational Dimensions of Kabyle Politics », Journal of North African Studies, 8(1), 2003, p.87-111.

[47]Karima Direche-Slimani, «Histoire de l’émigration kabyle en France au XX^e siècle : Réalités culturelles et réappropriations identitaires », Diplôme de 3^e cycle, dirigé par Salem Chaker, université de Provence-Aix-Marseille I, 1992, p.138-146.

[48]Bourdieu n’est cependant pas seulement le père intellectuel de ce militantisme culturel. Lui-même, ses étudiants et ses collègues kabyles ont été directement impliqués dans son histoire : ils ont soutenu la création en 1967 de l’Académie berbère d’échanges et de recherche culturels (appelée plus tard Agraw Imazighène) et, en 1972, du groupe d’étude berbère de l’université de Paris-Vincennes. Par ailleurs, après avoir été élu au Collège de France, Bourdieu a régulièrement soutenu les efforts des intellectuels berbères; en 1985, il a par exemple fourni à l’écrivain et lettré kabyle Mouloud Mammeri l’occasion de mettre en place le Centre d’études et de recherches Amazigh et sa revue Awal à la Maison des sciences de l’homme et a fondé en 1993 le Comité de soutien aux intellectuels algériens après l’assassinat du dramaturge et journaliste kabyle Tahar Djaout. À la disparition de Bourdieu, en janvier 2002, Mabrouk Ferkal, le président du Congrès mondial Amazigh, a publié un communiqué rendant hommage à « l’un des amis les plus chers des Kabyles » et soulignant l’importance de l’œuvre ethnographique de Bourdieu et de son soutien intellectuel au mouvement culturel en général.

Source: Cairn infos

Cousins, croyants ou citoyens : les Kabyles à la croisée des chemins

Il était temps de happer les dernières voix avant que la mort ne les happe... tant qu’encore s’entendait le verbe qui résonnait depuis plus loin que Syphax et que Sophonisbe.

Mammeri, M. 1980.

Depuis plus d’un demi-siècle une idée circule, tente de se frayer un chemin difficile, portée tour à tour par des individus et des petits groupes souvent migrants et originaires de la Grande Kabylie. Cette idée exprime une Algérie algérienne, une Algérie arabo-berbère qui remet en cause la définition exclusive de ce pays comme Nation arabo-musulmane. Les impératifs de la lutte contre un ennemi commun (la colonisation française) ont fait échec à cette revendication. Mais à partir de 1980 un mouvement culturel kabyle puissant émerge, animé essentiellement par des artistes, des poètes et des intellectuels. Porté par une jeunesse entièrement formée par le système socio-éducatif étatique mis en place après l’indépendance, ce mouvement a réussi à faire la jonction entre la Grande et la Petite Kabylie, à établir des ponts entre les migrants et les autochtones et à réconcilier deux générations séparées par la guerre. La langue kabyle longtemps refoulée et repliée sur ses franges rurales se propage et s’affirme pour la première fois dans les villes. Cette revendication est traversée par de multiples contradictions. Elle est encore à la recherche d’un projet culturel cohérent, acceptable par les deux populations berbérophones non kabyles et arabophones. Il existe en Algérie en dehors de la Kabylie plusieurs communautés berbérophones dont les principales sont les Mozabites, les Touaregs et les Chaouis de l’Aurès. Mais actuellement seuls les Kabyles luttent massivement et ouvertement pour la reconnaissance de leur culture. Pour donner une dimension nationale à leur combat, ils doivent à la fois emporter l’adhésion des autres Berbérophones et convaincre la majorité des Arabophones en transformant certaines caractéristiques de leur propre particularisme culturel. Pour cela, il faut que ce mouvement découvre d’autres valeurs à partager et d’ autres sources de légitimation que celles auxquelles puise l’idéologie de l’Etat.

Cette lutte s’inscrit dans un contexte dominé par un arabisme intransigeant, longtemps identifié au progressisme(1).

Mais avant l’indépendance déjà, l’islamisme, l’arabisme et le nationalisme ont tissé des rapports complexes pour constituer une idéologie d’Etat qui ne tolère plus de mise en cause. Le mouvement kabyle a provoqué une faille dans ce système clos et mononolithique. Aux plus forts moments de cette revendication, les discours nationalistes comme les discours marxisants ou religieux, à court d’arguments, ont tous fait appel au mythe de la conspiration pour expliquer cette déroutante manifestation de la berbérité. Il fallait démasquer à travers de troublantes coïncidences, l’ennemi de la Nation. Le démon intérieur figuré par la tribu conjugue ses forces maléfiques avec les agissements occultes de l’étranger pour porter atteinte à l’union sacrée de la Nation. En effet, la dénomination « Kabyle » provient d’une racine sémitique K.B.L. signifiant tribu. Cette notion a toujours été appréhendée à travers une théorie, qui en fait le pôle de régression de l’histoire du Maghreb, et le levier de la division pouvant être utilisé par un Etat ennemi. Une problématique de l’impérialisme et de la domination, niant le jeu des libertés et n’insistant que sur les contraintes, a été longtemps mise au service de la théorie de la conspiration comme source unique de tous les maux de la société.

Quel est le champ des représentations sociales de base autour desquelles s’articulent aussi bien l’idéologie de l’Etat (arabisme, islamisme) que les identités culturelles prescrites ou revendiquées (arabité et berbérité) ? Chemin faisant, nous évoquerons quelques aspects de la lutte entre plusieurs groupes d’acteurs sociaux pour la maîtrise des réseaux (histoire, linguistique etc.) servant à gérer, à manipuler et à reproduire les symboles de l’autorité et de la légitimité politique.

Dans notre cas, la culture présentée comme « nationale » provient d’une politique volontariste d’acculturation cherchant à ajuster des populations hétérogènes à un programme commun.

Il est conçu à la fois comme un développement nécessaire pour rattraper un retard technologique et économique et, comme une volonté de réappropriation d’une culture ancestrale prestigieuse effacée par la colonisation. Ce programme est véhiculé par une idéologie dont les thèmes sont l’Etat-Nation (2). l’industrialisation, le sédentarisme et l’éducation pour tous dans une langue

transparente, écrite et à visée instrumentale. En fait, l’Etat moderne dissout les structures sociales où s’effectuent les transmissions de savoir sur un mode informel, personnel et initiatique. L’impératif de la généralisation de l’écriture désarticule la transmission orale liée au contexte, au rythme, à la scansion et à l’action. Devant les philosophies « épistémiques » qui vénèrent la preuve et détruisent le sens du secret, les doctrines initiatiques disparaissent, ou payent le prix de la laïcisation en se transformant en marques « symboliques » illustrant la continuité d’une communauté à travers le temps (folklorisation, idéologisation ...). Si les anciennes dynasties maghrébines ont rendu possible la coexistence de deux cultures, l’une savante liée aux villes, et l’autre populaire, liée aux tribus, les Etats actuels ont à la fois échoué à renouer avec la culture savante du moyen-âge et à donner la place qui lui revient, à la culture orale berbère et arabe.

La culture officielle se présente donc d’une part comme une culture objective et universelle et d’autre part comme une culture nationale et authentique. Son inspiration est justifiée par des références à des considérations à la fois idéalistes et pragmatiques qui renvoient en fait à des théories sous-jacentes implicites (positivisme, évolutionnisme etc...) retranchées derrière ce qu’on veut faire apparaître comme de simples descriptions de la réalité. Ce modèle a pour conséquence ultime, la négation effective de la tribu, de la diversité et de l’oralité. Dans plupart des Etats du sud, l’idéologie nationaliste n’est jamais intégralement appliquée. On vise plus la modernisation technologique que la modernité tout en gommant les principes démocratiques et la laïcité qui devraient accompagner un tel modèle. Cette politique engendre de grandes distorsions qui font échec finalement au « développement » voulu par l’Etat. Les minorités investissent ces espaces vierges, conséquences inattendues d’une modernisation mal adaptée et mettent à profit l’introduction des techniques modernes pour préserver le patrimoine oral (« retraditionnalisation »). Toujours, un groupe régional et militaire prend le pouvoir et finit par se désagréger en perdant ses clôtures culturelles par l’excès de modernité et le jeu déséquilibré des alliances de toutes sortes contractées avec l’extérieur : alliances matrimoniales conjuguées avec tous les clientélismes.

Comment est perçue dans le discours officiel la culture kabyle. Elle apparaît sous trois aspects :

1- elle serait un espace hérité du colonialisme, ce dernier ayant détruit l’Etat historique algérien et ayant empêché sa reconstruction, il aurait de ce fait favorisé l’éparpillement des groupes qui seraient revenus à leur tribalisme ancestral. Cette culture serait donc une réserve due à un accident de l’histoire, une survivance - obstacle qui gène l’intégration - appelée à disparaître par l’arabisation totale du pays. En témoigne ce propos d’un dirigeant du Front de Libération sous Boumédienne (1965-1978) : « En Algérie, le problème de la langue berbère sera résolu quand les enfants au retour de l’école ne comprendront plus leurs parents et réciproquement »" (3)

2- La culture kabyle serait une pure création coloniale. Les berbérophones seraient purement et simplement victimes de l’ancien « mythe kabyle » des militaires et des missionnaires « pères blancs ». Cette dernière position a engendré des attitudes passionnelles pendant la guerre et après l’indépendance (4).

3- L’Algérie est composée de Berbères plus ou moins arabisés : « le sang algérien » est arabo-berbère avec une dominante berbère dont la culture est arabe. Il s’agit là en fait d’une habile manoeuvre pour récupérer le mouvement kabyle le vidant de tout contenu culturel. La « race » est berbère, ce qui n’a aucune conséquence dans un Etat qui combat officiellement le racisme, mais la culture est arabe, ce qui nie l’existence réelle d’une Culture berbère. Aujourd’hui, ces positions ont évolué. On prône la reconnaissance de la culture berbère mais en tant que patrimoine de toute l’Algérie et non plus en tant que propriété d’une région donnée.

Des démarches intellectuelles accompagnent ces positions prenant souvent la forme d’opinions individuelles, mais leur concomitance dans la presse officielle en font des documents significatifs de l’affrontement idéologique autour de disciplines telles que l’histoire et la linguistique. Ces thèses puisent à deux sources d’information :

1- la distinction classique (en France) entre une langue et un dialecte.

2- les affirmations des historiens arabes du Moyen-age.

Le premier courant ne voit dans les langues populaires qu’un phénomène secondaire et sans importance. L’argumentation repose sur la distinction langue / dialecte intégrée aussi bien par les Arabisants que par les francisants. On confère à cette distinction un sens essentialiste qui renvoie à la hiérarchisation des langues : langue scientifique / langue non scientifique. Le dialecte est défini comme une langue inférieure ou abâtardie et non, d’un point de vue descriptif, comme la variation régionale d’une langue.

Le deuxième courant proclame l’origine arabe des berbères. L’hypothèse de l’origine moyen orientaliste des Berbères, posée par des historiens arabes du Moyen-Age est reprise comme un postulat (6). En fait, ces historiens ont tenté de donner une explication, avec les connaissances dont ils disposaient à l’époque, à deux faits historiques et archéologiques qu’ils avaient constaté en Afrique du Nord.

1- L’existence de l’alphabet libyque (7) qui présente certaines ressemblances avec les écritures phéniciennes et sud-arabiques

2- Des traces archéologiques de culture punique (8) que ces mêmes historiens identifiaient comme sémitiques.

Cet affrontement idéologique autour de l’Origine se déroule dans un contexte mouvant. Les arguments utilisés changent au gré des circonstances liées aux alliances du moment et à la situation des rapports de forces politiques. L’arabisation de l’Origine se présente tantôt comme une tentative d’adoption des Berbères - les Arabophones gardant de ce fait leur suprématie culturelle comme fondateur d’une nation moderne - tantôt, comme une affirmation des référents « umma », « socialisme. arabe », contre les valeurs occidentales. Ces discours sur les filiations ancestrales ont un impact profond sur les individus et visent à colmater la brèche ouverte par le mouvement kabyle qui pose les questions difficiles, à la fois, du pluralisme politique et, de la nécessité de la prise en charge du patrimoine oral par un Etat moderne.

D’autres variantes de cette démarche se retrouvent dans les manuels d’histoire conçus sur le modèle nationaliste. Tous visent à minimiser les résistances berbères à la conquête arabe, à brouiller les origines des dynasties berbères musulmanes et à occulter les mouvements « hétérodoxes » qui ont enrichi la pensée islamique au Moyen-Age (les tendances rationalistes, agnosticistes et les « hérésies » berbères).

La seule concession faite aux Kabyles est la valorisation des révoltes berbères contre la domination romaine. Cette concession constitue une réponse au mythe colonial de la vocation latine de l’Afrique du Nord détournée par l’arrivée des Arabes.

Essayons à présent de situer la revendication kabyle vis-àvis de chacun des deux thèmes spécifiques qui sous tendent l’idéologie de l’Etat : l’arabisme et l’islamisme.

1- L’arabisme est un courant idéologique encouragé à l’origine par les anglais au Moyen Orient et dirigé contre la domination turque. Il a été élaboré en grande partie par les chrétiens arabes. Ils lui ont donné son caractère laïque tout en reconnaissant la grandeur de la civilisation musulmane. En Algérie, il s’est mêlé à l’islam populaire et plus tard à l’islam réformiste, citadin et élitaire par ses origines. Plus qu’en Orient où il y eut place dès l’origine pour un arabisme chrétien et où un partage s’effectua entre groupes communautaires musulmans (Druzes, Shiites etc.), l’arabisme en Algérie se confond avec l’islam et un islam considéré comme global et unique (9). En Algérie, la colonisation française, identifiée à une domination chrétienne, a favorisé et confirmé la conjonction arabo-islamique et a constitué à travers elle, chez les Arabophones, l’identification nationale. Il se trouve que ce mouvement a annihilé la tendance berbériste présente dans le premier parti nationaliste (10) créé par des syndicalistes algériens en France, proches du parti communiste. Aujourd’hui le populisme arabo-musulman (11) échappe au contrôle de l’Etat pour se convertir en un islamisme radical chez une partie des Arabophones et des Kabyles arabisés des grandes villes.

2- L’islam : Il est mis au service d’une identité défensive dans ses deux versions réformistes et intégristes. Il semble qu’on a affaire à une « identité islamique » sans véritable pensée ou philosophie telles que celles qui se sont déployées au Moyen-Age musulman. Les réformistes tendent, en effet, à préconiser des changements qui vont à l’encontre de la loi musulmane traditionnelle, mais toujours dans le sens des valeurs admises par l’Occident (pour la réussite matérielle). Ces réformes sont présentées comme provenant de cette même loi dûment restituée à sa vérité après avoir été déformée par les premiers docteurs. Les réformistes considèrent que l’islam est une religion parfaite qui a anticipé sur les expériences techniques et démocratiques que l’Europe découvrira plus tard. L’idée est toujours demeurée - du moins implicitement - que dans la doctrine islamique les moyens pour réaliser un idéal de société équitable existent. Ce courant diffusé en Orient au début du XIXème siècle a fait une entrée tardive en Algérie (1914) où il a livré une lutte prolongée contre le maraboutisme et les confréries. En effet les théologiens modernistes ont combattu le soufisme (12) et le culte des Saints comme des forces hétérodoxes et obscurantistes responsables de la décadence du monde musulman. En fait le soufi « voyageur » de la religion intérieure menace l’unité et la cohésion de la « umma ». Le mystique n’a de guide que sa propre expérience tandis que l’orthodoxie a soin de critères doctrinaux bien établis pour contrôler l’expérience religieuse. Quant aux cultes des Saints, il est intimement lié à la structure tribale des ethnies. Un ensemble de tribus dont les membres se considèrent comme étant issus d’un ancêtre commun, honore d’un culte périodique le fondateur Saint ou Marabout. L’Etat-Nation est aussi bien menacé par les idéaux universalistes du soufisme que par les tensions régionalistes tribales du culte des Saints. C’est pour cette raison qu’il a intégré en Algérie, l’islam réformiste comme religion d’Etat. La récente ouverture démocratique a redonné une certaine vitalité aux confréries.

L’intégrisme actuel assimile ces idées tout en cherchant la permanence identitaire dans l’adhésion à un contenu fixe. Le changement est considéré comme une perte ou une régression par rapport aux origines représentées par le mythe de l’Age d’or de la première cité politique musulmane dirigée par le Prophète : Médine. Les jeunes Kabyles rejettent leurs marabouts pour des raisons contraires à celles des Arabophones. Ils sont perçus comme les représentants d’une religion d’Etat et d’une langue officielle qui menace la leur. Traditionnellement, les marabouts se distinguent de la masse kabyle et proclament leur filiation chérifienne (descendant du Prophète). L’Etat a tenté de manipuler ce fait sociologique pour renforcer l’arabisation et « l’islamisation » en pays kabyle (13). Mais cette distinction marabout/Kabyle tend à disparaitre chez les jeunes dont la désaffection à l’égard du maraboutisme est due en réalité à la perte du rôle des marabouts en tant que médiateur entre groupes rivaux du fait de leur impartialité (caste endogame) et en tant qu’intercesseur entre les croyants paysans et un Dieu lointain. Mais les poètes et les artistes resacralisent la période ante-islamique, tandis que les vieilles femmes sont toujours fidèles à leurs génies et aux gardiens tutélaires des lieux...

Quelles sont les stratégies de réidentification que peut déployer une minorité pour résister à l’assimilation et passer du statut d’une sous-culture à un statut d’une contre-culture (14) ?

Pour changer sa situation le groupe doit se modifier et redéfinir sa position vis-à-vis de la majorité pour augmenter sa capacité d’influence, tout en devenant un groupe visible et actif qui pèse sur le comportement et le regard de la majorité. Et, il doit également aménager une vie interne dense à l’écart de cette majorité (15).

La revendication berbère est conditionnée par la spécificité de la Kabylie par rapport aux autres régions du Maghreb. Cette spécificité réside dans la convergence de trois données fondamentales : sa cohésion sociale, son rôle de réserve d’hommes pour l’immigration intérieure et extérieure et l’introduction de l’école française au coeur de cette montagne pendant la colonisation. Toutes ces données ont permis aux Kabyles de jouer un rôle d’avant garde dans le déclenchement de la « Révolution » et l’encadrement de celle-ci. On constate deux faits importants :

1- le passage direct pour l’intellectuel et le migrant - pendant la colonisation de la vie villageoise à la pensée moderne par dessus la culture arabe savante.

2- l’intellectuel issu directement de la paysannerie renoue souvent avec sa culture d’origine en entamant un travail de collecte et de reprise en charge de la littérature orale.

L’engagement total de la Kabylie dans la guerre et la revalorisation de son passé et de sa culture engendrent un sentiment de fierté qui légitime la revendication ouverte de la berbérité.

Celle-ci s’est exprimée essentiellement par le chant, la poésie et l’écriture.

Chants et poésies

Les créations nouvelles répondent à une attente, presque à un appel de la société kabyle. Les artistes sont poussés souvent malgré eux, à orienter et à servir de guide à la revendication. Tout en échappant à la censure étatique, la chanson a conservé ses plus ancestrales capacités de diffusion, d’infiltration et d’évocation. En réveillant de vieilles valeurs enfouies, en redonnant vie, aux inoubliables mots de la tribu à ravers les rythmes ancestraux modernisés, la chanson a favorisé la rencontre des diasporas kabyles. Les artistes, dont la plupart ont vécu la migration, ont repris en charge les rythmes du vieux répertoire musical féminin (berceuses, contes ... ). Les thèmes nostalgiques ou « révolutionnaires » qui reviennent souvent sont ceux des ancêtres et des héros de, la berbérie. Devant la faiblesse ou l’incapacité de l’élite intellectuelle, fonctionnarisée et refugiée dans le giron de l’Etat, les poètes et les chanteurs engagent une critique sociale rigoureuse et dénoncent les mystifications de l’idéologie dominante. Ils reprennent aussi les refrains des confréries ou ceux des rites agraires et naturistes. La chanson injecte des néologismes, construits à partir de racine touareg (Tàmachek). Dans le même temps, des prénoms berbères anciens se propagent. On donnera aux enfants les noms des héros de l’Afrique du Nord ancienne : Massinissa, Jugurtha ... ou même Koceïla et Kahina, ceux qui ont combattu l’invasion arabe (16).

La langue écrite

Dans la dynamique de la production de l’identité kabyle, on assiste à l’expression volontaire de certains traits culturels et l’occultation d’autres segments doivent passer inaperçus pour l’out-groupe. Dans leur désir de reconnaissance les Kabyles mettent au point un système graphique qui est une notation phonétique du kabyle en ancien alphabet tifinagh modifié (celui des Touaregs). Pourtant l’usage a consacré depuis longtemps les caractères latins mais les puristes s’accrochent à leur trouvaille. Par sa seule existence cet alphabet a joué un rôle important pour la mobilisation de la jeunesse. Longtemps interdit par les autorités, ce code graphique s’est presque sacralisé en devenant un signe secret d’appartenance (17). On note tout de même une ambivalence vis-à-vis de l’écrit car la langue de l’ethnie est à la fois une langue de combat et une langue de l’intimité. Généraliser son enseignement, c’est livrer les secrets du groupe et s’exposer à la « captation » de ses référents par les autres ... Aujourd’hui encore la polémique porte sur l’alphabet officiel à utiliser. Les Arabophones optent pour les caractères arabes ou tifinagh.

Par quelles démarches intellectuelles et idéologiques s’exprime à son tour le mouvement berbère vis à vis de la majorité ? Pour échapper à une répression ouverte le mouvement a été contraint de modifier son caractère « culturaliste » pour se déployer sur le terrain de la démocratie et des Droits de l’Homme. Les Kabyles créent la première ligue des Droits de l’Homme en Algérie avant d’occuper l’espace de la légitimité conféré par leur participation à la guerre. Ils mettent sur pied des « Associations d’enfants de martyres » indépendantes du pouvoir et investissent ainsi les cimetières, ultime caution d’un Etat à la recherche de racines incertaines. Depuis 1988, ce mouvement a donné naissance à des partis à vocation nationale tout en gardant sa sensibilité régionale. Il oscille depuis longtemps entre trois positions.

1- Une position d’avant-garde qui consiste à convertir la majorité à l’idée de la lutte pour la réhabilitation des cultures populaires arabes et berbères.

2- Une position de repli sur la différence régionale. L’idée de vivre en étant égaux et séparés (autonomie, fédéralisme), longtemps rejetée par les Arabophones, fait son cheminement souterrain. Il reste que les frontières ethniques sont plutôt mal acceptées par les masses acculturées des villes - les agglomérations agissent, on le sait, comme un véritable moule assimilateur.

3- Une position « intellectualiste » qui consiste à valoriser la spécificité du Maghreb par sa composante berbère. On tente ici de réaménager l’identité reconnue aux Arabophones afin de la rendre compatible avec la différence kabyle. La berbérite est une composante commune aux Arabophones et aux Berbérophones. L’idée sous-jacente est que la majorité des Arabes maghrébins seraient d’origine berbère. Même si on est proche de la réalité historique, « l’identité » est une question de conscience et de croyance.

Comment peut-on comprendre les deux logiques étatiques et minoritaires qui essayent chacune de s’accaparer du point de vue des origines pour tenter d’assimiler l’autre ? Depuis toujours, les ethnies arabes et berbères ont dépensé une énergie considérable pour préserver les « ansab » qui sont les filiations parentales, familiales et ancestrales (18) L’ancêtre commun est souvent fictif, mais son nom est toujours un capital de puissance et de prestige. Les familles et les tribus sans grande puissance ont souvent établi des liens de vassalité avec les grandes tribus, elles ont pu ainsi participer aux vertus des premiers détenteurs de ce nom. Dans le passé existait un grand nombre de rites d’affiliation (adoption par le sang, tatouage, etc.). L’islam n’a cautionné que le rite de collactation (ridâ’a)(19). Les dynasties berbères qui ont régné sur l’Afrique du Nord et l’Andalousie (Almoravide, Almohade etc.) se sont toujours forgées des généalogies arabes et chérifiennes. Mais l’autorité politique ne rompt presque jamais avec les mécanismes segmentaires à l’œuvre dans l’organisation tribale mais les subvertit plutôt et les retourne à son profit. Le chef d’une confrérie dynastique (Almoravide) préserve l’ordre tribal en se légitimant par des valeurs religieuses. La tradition berbère s’est conservée au prix d’une lutte permanente avec les instances symboliquement dominantes. Ainsi la revendication kabyle ne peut être comprise aujourd’hui que comme l’émergence d’un autre nationalisme ou une transgression grave aux yeux du croyant, l’irruption à ciel ouvert d’un refoulé historique : le pouvoir de l’ancêtre qui remet en cause la croyance en un Dieu transcendant.

L’Etat-Nation inspiré du modèle occidental a tenté, pour se légitimer, de s’imposer comme le support du message ancestral. Pris dans des contradictions insolubles, il. implose laissant place à un fondamentalisme religieux qui semble offrir une alternative universalisante aux jeunes croyants. L’affaissement des solidarités lignagères afférentes à l’ancêtre commun engendre un lien religieux abstrait qui efface tout autre inscription territoriale (maraboutisme). Il constitue une tentative ambiguë de conciliation du sujet universel, citoyen de l’Etat, avec la notion d’un Dieu qui ne s’exprime que par le Livre et par la Lettre. Par ailleurs, cette dimension existentielle et individuelle de la relation du croyant avec le « Maître des mondes » semble être contrebalancée par une quête cyclique de l’extase et de la possession au travers des mobilisations militantes urbaines visant à reconstruire la clôture d’une communauté archétypale grâce au verbe incantatoire qui dénonce l’infidèle et l’étranger... Quant à « la question berbère », elle agit, depuis longtemps, comme un véritable analyseur de la société maghrébine en charriant dans son courant des valeurs et des référents proscrits par une idéologie anachronique qui ne véhicule même plus la moindre efficience ni la moindre éthique. La méditerranéité, l’africanité et les valeurs du nomadisme sont devenues, depuis des années, les thèmes de recherche des poètes et des romanciers berbères. En Orient, les chrétiens ont impulsé une idéologie qui vise à dépasser le fait religieux au profit du fait national soit restreint (libanité, égyptianité), soit élargi (Antun Saâdé et l’idéal d’une grande Syrie, Michel Aflak et le Ba’th)(20). La stratégie des Berbères en Algérie consiste à changer les règles du jeu imposé par la minorité au pouvoir en plaçant leur combat sous le drapeau du pluralisme politique, de la laïcité et des droits de l’homme. Pourtant, si dans un premier temps ces idéaux permettent de sauver la différence culturelle et la liberté de penser, à terme, ils débouchent sur un humanisme homogénéisant et abstrait qui détruit les différences concrètes des communautés ...

Hamid Salmi
Psychologue, psychothérapeute, chercheur en ethnopsychiatrie et en médiation ;Université de Paris-VIII. auteur de « Ethnopsychiatrie : Cultures et thérapies » (Vuibert, 2004)

Notes

(1) Ce qui valait au

(3) Cf. Libération du 30 Décembre 1976.

(4) Ait Ahmed, H.,1983.

(5) Ccs positions ont été synthétisées par Chaker, S., 1989.

(6) D’autres auteurs arabes de cette époque tels que AL-Idrissi et Ibn Hawquel avec véhémence toute possibilité de descendance arabe pour les berbères

(7) Ecriture dont dérive l’alphabet tifinagh des Touaregs. Libyen est le nom donné par les Grecs aux Berbères du littoral.

(8) Les Phéniciens ont créé plusieurs cornptoirs en Afrique du Nord dont Carthage fondé en 814 av. J.C.

(9) La communauté Mozabite (berbère) de doctrine Kharédjite constitue le seul groupe « hétérodoxe » en Algérie. Le Shiisme et le Karédjisme, fortement présents au Moyen-Age, se sont résorbés dans la voie sunnite du rite malékite.

(10) Etoile nord-africaine (puis Parti du Peuple Algérien), fondée à pais en 1926 par une grande majorité de Kabyles.

(11) Le populisme confond le parti, l’Etat, le peuple avec « son passé glorieux et son avenir radieux ». Cette confusion perçue très tôt par les kabyles sentiment de l’honneur tribale déplacé sur le concept de Nation. Quand la structure tribale est intacte, elle empêche la diffusion de ce type de bricolage idéologique.

(12) Courant mystique de l’islam qui postule l’idée de l’absorption de l’homme dans l’essence divine. L’orthodoxie attachée à la transcendance d’un Dieu séparé de ses créatures, rejette cette conception religieuse.

(13) On dénombre environ, une douzaine d’instituts d’Etudes islamiques essaimés à travers la Kabylie.

(14) Une culture qui propose un changement de valeurs à la majorité sans prétendre au pouvoir (écologie, féminisme, culture régionale...

(15) Moscovici S., 1989.

(16) On peut prendre quelques titres dans le répertoire des principaux chanteurs compositeurs :

1 - Ferhat :

Tamazight = « la langue berbère »

A Dû = « le vent » (de liberté)

20 isseggwassen aya = « 20 ans déjà » (de dictature)

2- A :it Menguellat :

Askuti = « le boy-scout »

Ettes = « dors, dors encore » (ou l’opium du peuple)

3- Idir (paroles de Ben Moharned)

Cfu ay ixf-iw = « souviens-toi » (des combats passés)

Et en Poésie : Ouary, M., 1974. Mamrneri, M., 1969. Amrouche, J. 1937.

(17) Ce n’est pas un hasard : cet alphabet ressemble aux tatouages et aux motifs géométriques qui ornent les poteries, les tissages au Maghreb.

(18) Bourdieu, P. 1965.

(19) Avant l’islam l’adoption était considérée comme une manière parmi d’autres « créer » la parenté (pacte de sang, pacte de fraternité, pacte d’alliance donnant naissance à une confédération). Après la révélation seul l’adoption par le lait a étéreconnue juridiquement par l’exégèse du verset coranique (XXXIII : 6).

(20) C’est la deuxième tendance qui a triomphé. Elle a débouché sur un arabisfilc autoritaire qui a renforcé la prééminence de l’élément arabe au détriment des nonArabes (Kurdes, Juifs autochtones, Arméniens ... ).

Source: Afrique du nord

Comment la berbérie est devenue le maghreb arabe

Gabriel CAMPS

Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, n°35, Aix-en-Provence, 1983, pp. 7-24.

Agezzul. Mamnek as nezdâr ad nakwez mas d idgharen lliten ikkan gan ayelli mu ttinin tafriqt tarumaniyt gan ghilad lemghrib aàrab. Aseàreb d ukeccum s lislam kigan ayad kkan llan. Akeccum n waàraben, lli isaten gh tasut tis sat, ur iman gh tezwuri d uzeddugh n midden. Mqqar gguten imazighen lli kcemnin s lislam, ghaman sul willi ganin irumiyen ar tasut tis sin d mrawt. Ad gin mdden aàraben s iles negh s insayen ur isat ar tasutin ggweranin. Iqbilen n iznaten irehhâlen ad igan imezwura lli ssekcmen waàraben s idels d wawal nnesen zegh aseggwas n 1050 llid inamaqqaren d umussu n iqbilen n Banu Hilal d Maàqil. Mqqar akw gan mdden ghilad imuslmen, aseàreb n imazighen sul urta isemd.

Résumé. Comment expliquer que les anciennes provinces romaines d’Afrique, en grande partie christianisées et constituant la région la plus prospère de l’Occident latin, soient devenues en quelques siècles le Maghreb arabe. L’islamisation et l’arabisation ne furent pas contemporaines. La conquête arabe, au VII^e siècle, fut le résultat d’une suite d’opérations militaires sans véritables tentatives de peuplement. La plus grande partie des populations berbères se convertit assez rapidement à l’Islam mais les dernières communautés chrétiennes ne disparurent qu’au XII^e siècle. L’arabisation par la langue et les coutumes fut plus tardive ; elle affecta massivement, en premier lieu, les Berbères du groupe zénète, pour la plupart nomades, qui s’assimilèrent aux tribus arabes bédouines (Béni Hilal, Béni Soleïme, …) à qui, en 1050, le Maghreb avait été « donné » par le calife fatimide du Caire. Alors que l’Islam a triomphé totalement depuis longtemps, l’arabisation est loin d’être achevée.

Abstract. How can one account for the fact that the ancient Roman provinces of Africa, in large part Christianized and forming the most prosperous region of Latin Occident, became, in a few centuries, the Arab Maghreb. Islamization and arabization were not contemporaneous. The Arab conquest in the seventh century was the result of a series of military operations without any real attempt at populating. The greater part of the Berber populations was converted fairly rapidly to Islam but the last Christian communities did not disappear until the twelfth century. Arabization through language and custom did not happen until much later; it massively affected, in the first place, the Berbers of the Zenete group, mostly nomads, who became assimilated to the Beduin Arab tribes (Beni Hilal, Beni Soleïm, …) to whom, in 1050, the Maghreb had been “given” by the Fatimite Calif of Cairo. Whereas Islam has triumphed totally long ago, arabization is still far from being completed.

Les pays de l’Afrique du Nord sont aujourd’hui des États musulmans qui reven­diquent, à juste titre, leur double appartenance à la communauté musulmane et au monde arabe. Or ces États, après bien des vicissitudes, ont pris la lointaine succes­sion d’une Afrique qui, à la fin de l’Antiquité, appartenait aussi sûrement au monde chrétien et à la communauté latine. Ce changement culturel, qui peut passer pour radical, ne s’est cependant accompagné d’aucune modification ethnique importante : Ce sont bien les mêmes hommes, ces Berbères dont beaucoup se croyaient romains et dont la plupart se sentent aujourd’hui arabes.

  Comment expliquer cette transformation, qui apparaît d’autant plus profonde qu’il subsiste, dans certains de ces États mais dans des proportions très différentes, des groupes qui, tout en étant parfaitement musulmans, ne se considèrent nullement arabes et revendiquent aujourd’hui leur culture berbère [1] ?       

Il importe, en premier lieu, de distinguer l’Islam de l’arabisme. Certes, ces deux concepts, l’un religieux, l’autre ethno-sociologique, sont très voisins l’un de l’autre puisque l’Islam est né chez les Arabes et qu’il fut, au début, propagé par eux. Il existe cependant au Proche-Orient des populations arabes ou arabisées qui sont demeurées chrétiennes, et on dénombre des dizaines de millions de musulmans qui ne sont ni arabes ni même arabisés (Noirs africains, Turcs, Iraniens, Afghans, Pakis­tanais, Indonésiens…). Tous les Berbères auraient pu, comme les Perses et les Turcs, être islamisés en restant eux-mêmes, en conservant leur langue, leur organisation sociale, leur culture. Apparemment, cela leur aurait même été plus facile puisqu’ils étaient plus nombreux que certaines populations qui ont conservé leur identité au sein de la communauté musulmane et qu’ils étaient plus éloignés du foyer initial de l’Islam.

Comment expliquer, aussi, que les provinces romaines d’Afrique, qui avaient été évangélisées au même rythme que les autres provinces de l’Empire romain et qui possédaient des églises vigoureuses, aient été entièrement islamisées alors qu’aux portes de l’Arabie ont subsisté des populations chrétiennes : Coptes des pays du Nil, Maronites du Liban, Nestoriens et Jacobites de Syrie et d’Iraq ?       

Pour répondre à ces questions, l’historien doit remonter bien au-delà de l’évé­nement que fut la conquête arabe du VII^e siècle. Cette conquête, si elle permit l’islamisation, ne fut pas, cependant, la cause déterminante de l’arabisation. Celle-ci, qui lui fut postérieure de plusieurs siècles et qui n’est pas encore achevée, a des raisons beaucoup plus profondes ; en fait, dès la fin de l’Empire romain, nous assistons à un scénario qui en est comme l’image prophétique.

La fin d’un monde       

Rome avait dominé l’Afrique, mais les provinces qu’elle y avait établies : Africa (divisée en Byzacène et Zeugitane), Numidie d’où avait été retranchée la Tripolitaine, les Maurétanies Sitifienne, Césarienne et Tingitane, avaient été romanisées à des degrés divers. En fait, il y eut deux Afrique romaines : À l’est, la province d’Afrique et son prolongement militaire, la Numidie, étaient très peuplés, prospères et large­ment urbanisés ; à l’ouest, les Maurétanies étaient des provinces de second ordre, limitées aux seules terres cultivables du Tell, alors qu’en Numidie et surtout en Tripolitaine, Rome est présente jusqu’en plein désert. Après le 1^er siècle, toutes les grandes révoltes berbères qui secouèrent l’Afrique romaine eurent pour siège les Maurétanies.

Néanmoins Rome avait réussi, pendant quatre siècles, à contrôler les petits nomades des steppes ; grâce au système complexe du limes, elle contrôlait et filtrait leurs déplacements vers le Tell et les régions mises en valeur. C’était une organisa­tion du terrain en profondeur, comprenant des fossés, des murailles qui barraient les cols, des tours de guet, des fermes fortifiées et des garnisons établies dans des castella. R. Rebuffat, qui fouille un de ces camps à Ngem (Tripolitaine), a retrouvé les modestes archives de ce poste. Ces archives sont des ostraca, simples tessons sur lesquels étaient mentionnés, en quelques mots, les moindres événements : l’envoi en mission d’un légionnaire chez les Garamantes, ou le passage de quelques Garamantes conduisant quatre bourricots (Garamantes ducentes asinos IV…). Dès le II^e siècle, des produits romains, amphores, vases en verre, bijoux étaient importés par les Garamantes jusque dans leurs lointains ksour du Fezzan et des architectes romains construisaient des mausolées pour les familles princières de Garama (Djerma). Légionnaires et auxiliaires patrouillaient le long de pistes jalonnées de citernes et de postes militaires autour desquels s’organisaient de petits centres agricoles.       

Trois siècles plus tard, la domination romaine s’effondre ; ce désert paisible s’est transformé en une bouche de l’enfer, d’où se ruent, vers les anciennes provinces, de farouches guerriers, les Levathae, les mêmes que les auteurs arabes appelleront plus tard Louata, qui appartiennent au groupe botr. Ces nomades chame­liers, venus de l’est, pénètrent dans les terres méridionales de la Byzacène et de Numidie qui avaient été mises en valeur au prix d’un rude effort soutenu pendant des siècles et font reculer puis disparaître l’agriculture permanente, en particulier ces oli­vettes dont les huileries ruinées parsèment aujourd’hui une steppe désolée [2].

Cette irruption de la vie nomade dans l’Afrique « utile » devait avoir des consé­quences incalculables. Modifiant durablement les genres de vie, elle prépare et annonce l’arabisation.       

Le second événement historique qui bouleversa la structure sociologique du monde africain fut la conquête arabe. Cette conquête fut facilitée par la faiblesse des Byzantins qui avaient détruit le royaume vandale et reconquis une partie de l’Afrique (533). Mais l’Afrique byzan­tine n’est plus l’Afrique romaine. Depuis deux siècles, ce malheureux pays était la proie de l’anarchie ; tous les ferments de désorganisation et de destruction économi­que s’étaient rassemblés. Depuis le débarquement des Vandales (429), la plus grande partie des anciennes provinces échappait à l’administration des États héritiers de Rome. Le royaume vandale, en Afrique, ne s’étendait qu’à la Tunisie actuelle et à une faible partie de l’Algérie orientale limitée au sud par l’Aurès et à l’est par le méridien de Constantine.       

Dès la fin du règne de Thrasamond, vers 520, les nomades chameliers du groupe zénète pénètrent en Byzacène sous la conduite de Cabaon [3]. À partir de cette date, Vandales puis Byzantins doivent lutter sans cesse contre leurs incursions.

Le poème épique du dernier écrivain latin d’Afrique, la Johannide de Corippus, raconte les combats que le commandant des forces byzantines, Jean Troglita, dut conduire contre ces terribles adversaires alliés aux Maures de l’intérieur. Ces Berbères Laguantan ( = Levathae = Louata) sont restés païens. Ils adorent un dieu représenté par un taureau nommé Gurzil et un dieu guerrier, Sinifere [4]. Leurs chameaux, qui effrayent les chevaux de la cavalerie byzantine, sont disposés en cercle et protègent ainsi femmes et enfants qui suivent les nomades dans leurs déplacements.       

Du reste de l’Afrique, celle que C. Courtois avait appelée l’Afrique oubliée, et qui correspond, en gros, aux anciennes Maurétanies, nous ne connaissons, pour cette période de deux siècles, que des noms de chefs, de rares monuments funéraires (Djedars près de Saïda, Gour près de Meknès) et les célèbres inscriptions de Masties, à Arris (Aurès), qui s’était proclamé empereur, et de Masuna, « roi des tribus maures et des Romains » à Altava (Oranie). On devine, à travers les bribes transmises par les historiens comme Procope et par le contenu même de ces inscriptions, que l’insé­curité n’était pas moindre dans ces régions « libérées » [5].

Les querelles théologiques sont un autre ferment de désordre, elles ne furent pas moins fortes chez les Chrétiens d’Afrique que chez ceux d’Orient. L’Église, qui avait eu tant de mal à lutter contre le schisme donatiste, est affaiblie, dans le royau­me vandale, par les persécutions, car l’arianisme est devenu religion d’État. L’ortho­doxie triomphe certes à nouveau dès le règne d’Hildéric. Les listes épiscopales du Concile de 525 révèlent combien l’Église africaine avait souffert pendant le siècle qui suivit la mort de Saint Augustin. Non seulement de nombreux évêchés semblent avoir déjà disparu, mais surtout le particularisme provincial et le repliement accom­pagnent la rupture de l’État romain.       

La reconquête byzantine fut, en ce domaine, encore plus désastreuse [6]. Elle réintroduisit en Afrique de nouvelles querelles sur la nature du Christ : le Monophysisme et la querelle des Trois Chapitres, sous Justinien, ouvrent la période byzantine en Afrique ; la tentative de conciliation proposée par Héraclius, le Monothélisme, à son tour condamné comme une nouvelle hérésie, clôt cette même période. Alors même que la conquête arabe est commencée, une nouvelle querelle, née de l’initiative de l’empereur Constant II, celle du Type, déchire encore l’Afrique chrétienne (648).

En même temps s’accroît la complexité sociologique, voire ethnique, du pays. Aux romano-africains des villes et des campagnes, parfois très méridionales (comme la société paysanne que font connaître les « Tablettes Albertini », archives notariales sur bois de cèdre, trouvées à une centaine de kilomètres au Sud de Tébessa) [7] et aux Maures non romanisés issus des gentes paléoberbères, se sont ajoutés les nomades « zénètes », les Laguantan et leurs émules, les débris du peuple vandale, le corps expéditionnaire et les administrateurs byzantins qui sont des Orientaux. Cette socié­té devient de plus en plus cloisonnée dans un pays où s’estompe la notion même de l’État.       

C’est dans un pays désorganisé, appauvri et déchiré qu’apparaissent, au milieu du VII^e siècle, les conquérants arabes.

La conquête arabe       

La conquête arabe, on le sait, ne fut pas une tentative de colonisation, c’est-à-dire une entreprise de peuplement. Elle se présente comme une suite d’opérations exclusivement militaires, dans lesquelles le goût du lucre se mêlait facilement à l’esprit missionnaire. Contrairement à une image très répandue dans les manuels scolaires, cette conquête ne fut pas le résultat d’une chevauchée héroïque, balayant toute opposition d’un simple revers de sabre.

Le Prophète meurt en 632 ; dix ans plus tard les armées du Calife occupaient l’Égypte et la Cyrénaïque (l’Antâbulus, corruption de Pentapolis). En 643, elles pénètrent en Tripolitaine, ayant Amrû ben al-Aç à leur tête. Sous les ordres d’Ibn Sâ’d, gouverneur d’Égypte, un raid est dirigé sur les confins de l’Ifriqîya (déforma­tion arabe du nom de l’ancienne Africa), alors en proie à des convulsions entre Byzantins et Berbères révoltés et entre Byzantins eux-mêmes. Cette opération révéla à la fois la richesse du pays et ses faiblesses. Elle alluma d’ardentes convoitises. L’historien En-Noweiri décrit avec quelle facilité fut levée une petite armée, composée de contingents fournis par la plupart des tribus arabes, qui partit de Médine en octobre 647. Cette troupe ne devait pas dépasser 5 000 hommes, mais en Égypte, Ibn Sâ’d, qui en prit le commandement, lui adjoignit un corps levé sur place qui porta à 20 000 le nombre de combattants musulmans. Le choc décisif contre les « Roms » (Byzantins) commandés par le patrice Grégoire eut lieu près de Suffetula (Sbeitla), en Tunisie. Grégoire fut tué. Mais, ayant pillé le plat pays et obtenu un tribut consi­dérable des cités de Byzacène, les Arabes se retirèrent satisfaits en 648. L’opération n’avait pas eu d’autre but. Elle aurait duré quatorze mois.       

La conquête véritable ne fut entreprise que sous le calife Moawia, qui confia le commandement d’une nouvelle armée à Moawia ibn Hodeidj en 666. Trois ans plus tard semble-t-il [8], Oqba ben Nafê fonde la place de Kairouan, première ville musul­mane au Maghreb. D’après les récits, transmis avec de nombreuses variantes par les auteurs arabes, Oqba multiplia, au cours de son second gouvernement, les raids vers l’Ouest, s’empara de villes importantes, comme Lambèse qui avait été le siège de la III^e Légion et la capitale de la Numidie romaine. Il se dirigea ensuite vers Tahert, près de la moderne Tiaret, puis atteignit Tanger, où un certain Yuliân (Julianus) lui décrivit les Berbères du Sous (Sud marocain) sous un jour fort peu sympathique : « C’est, disait-il, un peuple sans religion, ils mangent des cadavres, boivent le sang de leurs bestiaux, vivent comme des animaux car ils ne croient pas en Dieu et ne le connaissent même pas ». Oqba en fit un massacre prodigieux et s’empara de leurs femmes qui étaient d’une beauté sans égale. Puis Oqba pénétra à cheval dans l’Atlantique, prenant Dieu à témoin « qu’il n’y avait plus d’ennemis de la religion à combattre ni d’infidèles à tuer »[9].

Ce récit, en grande partie légendaire, doublé par d’autres qui font aller Oqba jusqu’au fin fond du Fezzan avant de combattre dans l’extrême Occident, fait bon marché de la résistance rencontrée par ces expéditions. Celle d’Oqba finit même par un désastre qui compromit pendant cinq ans la domination arabe en Ifriqîya. Le chef berbère Koceila, un Aouréba donc un Brânis, déjà converti à l’Islam, donna le signal de la révolte. La troupe d’Oqba fut écrasée sur le chemin du retour, au Sud de l’Aurès [10], et lui-même fut tué à Tehuda, près de la ville qui porte son nom et renferme son tombeau, Sidi Oqba. Koceila marcha sur Kairouan et s’empara de la cité. Ce qui restait de l’armée musulmane se retira jusqu’en Cyrénaïque. Campagnes et expédi­tions se succèdent presque annuellement. Koceila meurt en 686, Carthage n’est prise par les Musulmans qu’en 693 et Tunis fondée en 698. Pendant quelques années, la résistance fut conduite par une femme, une Djeraoua, une des tribus zénètes maîtresses de l’Aurès. Cette femme, qui se nommait Dihya, est plus connue sous le sobriquet que lui donnèrent les Arabes : la Kahina (la « devineresse »). Sa mort, vers 700 [11], peut être considérée comme la fin de la résistance armée des Berbères contre les Arabes. De fait, lorsqu’en 711 Tarîq traverse le détroit auquel il a laissé son nom (Djebel el Tarîq : Gibraltar) pour conquérir l’Espagne, son armée est essen­tiellement composée de contingents berbères, de Maures.       

En bref, les conquérants arabes, peu nombreux mais vaillants, ne trouvèrent pas en face d’eux un État prêt à résister à une invasion, mais des opposants succes­sifs : le patrice byzantin, puis les chefs berbères [12], principautés après royaumes, tribus après confédérations. Quant à la population romano-africaine, les Afariq, enfermée dans les murs de ses villes, bien que fort nombreuse, elle n’a ni la possibi­lité ni la volonté de résister longtemps à ces nouveaux maîtres envoyés par Dieu. La capitation imposée par les Arabes, le Kharadj, n’était guère plus lourde que les exigences du fisc byzantin, et, au début du moins, sa perception apparaissait plus comme une contribution exceptionnelle aux malheurs de la guerre que comme une imposition permanente. Quant aux pillages et aux prises de butin des cavaliers d’Allah, ils n’étaient ni plus ni moins insupportables que ceux pratiqués par les Maures depuis deux siècles. L’Afrique fut donc conquise, mais comment fut-elle is­lamisée puis arabisée ?

Les voies de la conversion       

Nous avons dit qu’il fallait distinguer l’islamisation de l’arabisation. De fait, la première se fit à un rythme bien plus rapide que la seconde. La Berbérie devient musulmane en moins de deux siècles (VII^e-VIII^e siècles), alors qu’elle n’est pas encore aujourd’hui entièrement arabisée, treize siècles après la première conquête arabe.

L’islamisation et la toute première arabisation furent d’abord citadines [13]. La religion des conquérants s’implanta dans les villes anciennes que visitaient des missionnaires guerriers puis des docteurs voyageurs, rompus aux discussions théolo­giques. La création de villes nouvelles, véritables centres religieux comme Kairouan, première fondation musulmane (670), et Fez, création d’Idriss II (809), contribua à implanter solidement l’Islam aux deux extrémités du pays.       

La conversion des Berbères des campagnes, sanhadja ou zénètes, se fit plus mystérieusement. Ils étaient certes préparés au monothéisme absolu de l’Islam par le développement récent du christianisme mais aussi par un certain prosélytisme judaï­que dans les tribus nomades du Sud.

De plus, comme aux chrétiens orientaux, l’Islam devait paraître aux Africains plus comme une hérésie chrétienne (il y en avait tant !) que comme une nouvelle religion ; cette indifférence relative expliquerait les fréquentes « apostasies » certai­nement liées aux fluctuations politiques [14].       

Quoi qu’il en soit, la conversion des chefs de fédérations, souvent plus pour des raisons politiques que par conviction, répandit l’Islam dans le peuple. Les contin­gents berbères, conduits par ces chefs dans de fructueuses conquêtes faites au nom de l’Islam, furent amenés tout naturellement à la conversion.

La pratique des otages pris parmi les fils de princes ou de chefs de tribus peut avoir également contribué au progrès de l’Islam. Ces enfants islamisés et arabisés, de retour chez leurs contribules, devenaient des modèles car ils étaient auréolés du prestige que donne une culture supérieure.       

Très efficaces bien que dangereux pour l’orthodoxie musulmane avaient été, dans les premiers siècles de l’Islam, les missionnaires kharédjites venus d’Orient qui, tout en répandant l’Islam dans les tribus surtout zénètes, « séparèrent » une partie des Berbères des autres musulmans. Si le schisme kharédjite ensanglanta le Maghreb à plusieurs reprises, il eut le mérite de conserver à toutes les époques, la nôtre com­prise, une force religieuse minoritaire mais exemplaire par la rigueur de sa foi et l’austérité de ses mœurs.

Autres missionnaires et grands voyageurs : les « daï » chargés de répandre la doctrine chiite. Il faut dire qu’en ces époques qui, en Europe comme en Afrique, nous paraissent condamnées à une vie concentrationnaire en raison de l’insécurité, les clercs voyagent beaucoup et fort loin. Ils s’instruisent auprès des plus célèbres docteurs, se mettant délibérément à leur service, jusqu’au jour où ils prennent conscience de leur savoir, de leur autorité, et deviennent maîtres à leur tour, élabo­rant parfois une nouvelle doctrine. Ce fut, entre autres, l’histoire d’Ibn Toumert, fon­dateur du mouvement almohade (1120) qui donna naissance à un empire.       

Pour gagner le cœur des populations, dans les villes et surtout les campagnes, les missionnaires musulmans eurent recours surtout à l’exemple. Il fallait montrer à ces Maghrébins, dont la religiosité fut toujours très profonde, ce qu’était la vraie communauté des Défenseurs de la Foi.

Le ribât en fut l’exemple achevé [15]. Ce fut à la fois un couvent et une gar­nison, base d’opération contre les infidèles ou les hérétiques. Le ribât peut être implanté n’importe où, sur le littoral ou à l’intérieur des terres, comme le Ribât Taza, partout où la défense de la Foi l’exige. Les moines-soldats qui occupent ces châteaux s’entraînent au combat et s’instruisent aux sources de l’orthodoxie la plus rigoureu­se. L’âge d’or des ribâts fut le IX^e siècle, en Ifriqîya, où les fondations pieuses des émirs aghlabites se multiplient de Tripoli à Bizerte, particulièrement sur les côtes dé l’ancienne Byzacène. Le ribât de Monastir, le plus célèbre (il suffisait d’avoir tenu garnison pendant trois jours pour gagner le paradis !), fut construit en 796, celui de Sousse en 821. À l’autre extrémité du Maghreb, sur la côte atlantique, une autre concentration de ribâts assure la défense de l’Islam sur le plan militaire et sur celui de l’orthodoxie, aussi bien contre les pillards normands que contre les hérétiques Bargwarta. L’un d’eux, de fondation assez tardive par l’almohade Yaqoub el-Mansour, devait devenir la capitale du royaume chérifien en conservant le nom de Rabat. Arcila, au nord, Safi, Qoûz et surtout Massât, au sud, complètent la défense littorale du Maghreb el-Aqsa.       

Ces morabitoûn sont aussi des « ibad », hommes de prière ; les gens des ribâts savent, le cas échéant, devenir des réformateurs zélés et efficaces. Ceux qui parmi les Lemtouna et les Guezoula, tribus sanhadja du Sahara occidental, avaient sous la férule d’Ibn Yasin fondé un ribât dans une île du Sénégal, furent, au début du XI^e siècle, à l’origine de l’empire almoravide dont le nom est une déformation hispani­que de morabitoûn.

Dans les zones non menacées, le ribât perdit son caractère militaire pour deve­nir le siège de religieux très respectés. Des confréries, qu’il serait exagéré d’assimiler aux ordres religieux chrétiens, s’organisèrent, aux époques récentes, en prenant appui sur des centres d’études religieuses, les zaouïas, qui sont les héritiers des anciens ribâts. Ce mouvement, souvent mêlé de mysticisme populaire, est lié au maraboutisme, autre mot dérivé du ribât. Le maraboutisme contribua grandement à achever l’islamisation des campagnes, au prix de quelques concessions secondaires à des pratiques antéislamiques qui n’entament pas la foi du croyant.       

Il fut cependant des parties de la Berbérie où l’Islam ne pénétra que tardive­ment, non pas dans les groupes compacts des sédentaires montagnards qui, au contraire, jouèrent très vite un rôle important dans l’Islam maghrébin, comme les Ketama de Petite Kabylie ou les Masmouda de l’Atlas marocain, mais chez les grands nomades du lointain Hoggar et du Sahara méridional. Il semble qu’il y eut, chez les Touareg, si on en croit leur tradition, une islamisation très précoce, œuvre des Sohâba (Compagnons du Prophète) ; mais cette islamisation, si elle n’est pas légen­daire, n’eut guère de conséquence, et l’idolâtrie subsista jusqu’à ce que des mission­naires réintroduisent l’Islam au Hoggar, sans grand succès semble-t-il. En fait la véri­table islamisation ne semble guère antérieure au XV^e siècle.

Il est même un pays berbérophone qui ne fut jamais islamisé : Les îles Canaries, dont les habitants primitifs, les Guanches [16], étaient restés païens au moment de la conquête normande et espagnole, aux XIV^e et XV^e siècles.       

L’islamisation des Berbères ne fit pas disparaître immédiatement toute trace de christianisme en Afrique. Les géographes et chroniqueurs arabes sont particulièrement discrets sur le maintien d’églises africaines quelques siècles après la conquête et la conversion massive (?) des Berbères ; ce n’est que récemment que les historiens se sont vraiment intéressés à cette question.

Les royaumes romano-africains qui s’étaient constitués pendant les époques vandale et byzantine étaient en majorité chrétiens. L’empereur Masties proclame son christianisme[17], le roi des Ucutamani, qui sont les Kotama des écrivains arabes, se dit « servus Dei » [18], les souverains qui se faisaient construire les im­posants Djedar, monuments funéraires de la région de Frenda [19], étaient aussi chrétiens, comme vraisemblablement Masuna, « roi des Maures et des Romains » en Maurétanie vers 508 et Mastinas, autre prince maure qui frappa peut-être monnaie vers 535 [20]. En fait, seuls des chefs nomades, comme Terna adorateur du taureau Gurzil [21], sont encore païens. Tout semble indiquer qu’une part importante des populations paléoberbères dans les anciennes provinces de l’empire romain est évangélisée au VI^e siècle. Les villes ont laissé les témoignages les plus nombreux, on ne saurait s’en étonner : basiliques vastes et nombreuses, nécropoles, inscriptions funé­raires, en particulier la remarquable série de la lointaine Volubilis qui couvre la première moitié du VII^e siècle (595-655), celle d’Altava à peine plus ancienne (V^e siècle), celles encore de Pomaria ou d’Albulae, villes qui faisaient aussi partie du royaume de Masuna. On ne doit pas en tirer la conclusion que seule la population citadine était devenue chrétienne : de très modestes bourgades de Numidie, qui n’étaient en fait que de gros villages, possèdent leurs basiliques ; des textes précieux le montrent, tel que celui de Jean de Biclar[22] qui annonce la conversion, vers 570, de « gentes » qui, comme les Maccuritae, étaient restées païennes [23]. Faut-il s’éton­ner de ce qu’El-Bekri affirme qu’à l’époque byzantine les Berbères professaient le christianisme ? Le maintien de communautés chrétiennes en pleine période musul­mane, plusieurs siècles après la conquête, ne fait plus, aujourd’hui, aucun doute. Aux découvertes épigraphiques, telles les fameuses inscriptions funéraires de Kairouan, datées du XI^e siècle [24], et celles des sépultures chrétiennes d’Aïn Zara et d’En Ngila en Tripolitaine[25], s’ajoute le commentaire de textes jusqu’alors quelque peu négligés. T. Lewiki a montré qu’il existait une forte communauté chrétienne parmi les Ibadites, d’abord dans le royaume rostémide de Tahert, ensuite à Ouargla[26]. Nous connaissons un évêché de Qastiliya dans le sud tunisien, tandis que la chan­cellerie pontificale conserve la correspondance du pape Grégoire VII avec les évêques africains au X^e siècle [27]. H. R. Idriss reconnaît le maintien de la célébra­tion de fêtes chrétiennes en Ifriqîya à l’époque ziride [28], et Ch. E. Dufourcq, repre­nant le texte d’El Bekri, rappelle l’existence d’une population chrétienne et d’une église à Tlemcen au X^e siècle et propose même de retrouver la mention de pèlerina­ges chrétiens auprès des « ribâts » dans la ville ruinée de Cherchel-Caesarea [29]. Fort justement le même auteur met en rapport la survivance du latin d’Afrique (al-Lâtini al-afarîq) avec le maintien du christianisme [30].       

Ce n’est qu’au XII^e siècle que semblent disparaître les dernières communautés chrétiennes ; encore cette extinction paraît plus le fait d’une persécution que d’une disparition naturelle. Les califes almohades furent particulièrement intolérants. Après la prise de Tunis, Abd el-Moumen, en 1159, donne à choisir aux juifs et aux chrétiens entre se convertir à l’islam ou périr par le glaive. À la fin du siècle, son petit-fils, Abou Yousouf Yakoub el-Mansour se vantait de ce qu’aucune église chrétienne ne subsistait dans ses états [31].

Les mécanismes de l’arabisation       

L’arabisation suivit d’autres voies, bien qu’elle fût préparée par l’obligation de prononcer en arabe les quelques phrases essentielles d’adhésion à l’islam. Pendant la première période (VII^e-XI^e siècles), l’arabisation linguistique et culturelle fut d’abord essentiellement citadine. Plusieurs villes maghrébines de fondation an­cienne, Kairouan, Tunis, Tlemcen, Fès, ont conservé une langue assez classique, souvenir de cette première arabisation. Cet arabe citadin, en se chargeant de constructions diverses empruntées aux Berbères, s’est maintenu aussi, d’après W. Marçais, chez de vieux sédentaires ruraux comme les habitants du Sahel tunisien ou de la région maritime du Constantinois, ou encore les Traras et les Jebala du Rif oriental ; or, ces régions maritimes sont les débouchés de vieilles capitales régionales arabisées de longue date. Cette situation linguistique semble reproduire celle de la première arabisation [32]. Ailleurs, cette forme ancienne, dont on ignore quelle fut l’extension, fut submergée par une langue plus populaire, l’arabe bédouin, qui présente une certaine unité du Sud tunisien au Rio de Oro remontant largement vers le nord dans les plaines de l’Algérie centrale, d’Oranie et du Maroc. Cet arabe bédouin fut introduit au XI^e siècle par les tribus hilaliennes car ce sont elles, en effet, qui ont véritablement arabisé une grande partie des Berbères.

Pour comprendre l’arrivée inattendue de ces tribus arabes bédouines, il nous faut remonter au X^e siècle, au moment où se déroulait, au Maghreb central d’abord, puis en Ifriqîya, une aventure prodigieuse et bien connue, celle de l’accession au cali­fat des Fatimides. Alors que les Berbères zénètes étendaient progressivement leur domination sur les Hautes-Plaines, les Berbères autochtones, les Sanhadja, conser­vaient les territoires montagneux de l’Algérie centrale et orientale. L’une de ces tribus qui, depuis l’époque romaine, occupait la Petite Kabylie, les Ketama[33], avait accueilli un missionnaire chiite, Abou Abd Allah, qui annonçait la venue de l’Imam « dirigé » ou Mahdi, descendant d’Ali et de Fatima. Abou Abd Allah s’établit d’abord à Tafrout, dans la région de Mila ; il organise une milice qui groupe ses pre­miers partisans, puis transforme Ikdjan, à l’est des Babors, en place forte. Se révélant un remarquable stratège et meneur d’hommes, il s’empare tour à tour de Sétif, Béja, Constantine. En mars 909, les Chiites sont maîtres de Kairouan et proclament Imam le Fatimide Obaïd Allah, encore prisonnier à l’autre bout du Maghreb central, dans la lointaine Sidjilmassa. Une expédition ketama, toujours conduite par l’infatigable Abou Abd Allah, le ramena triomphant à Kairouan, en décembre 909, non sans avoir, au passage, détruit les principautés kharedjites. La dynastie issue d’Obaïd Allah, celle des Fatimides, réussit donc un moment à contrôler la plus grande partie de l’Afrique du Nord, mais de terribles révoltes secouent le pays. La plus grave fut celle des Kharedjites, menée par Mahlad ben Kaydâd dit Abou Yazid, « l’homme à l’âne ». Mais la dynastie fut une nouvelle fois sauvée par l’intervention des Sanhadja du Maghreb central, sous la conduite de Ziri. Aussi, lorsque les Fatimides, après avoir conquis l’Égypte avec l’aide des Sanhadja, établissent leur capitale au Caire (973), ils laissent le gouvernement du Maghreb à leur lieutenant Bologgin, fils de Ziri. De cette décision, qui paraissait sage et qui laissait la direction du pays à une dynastie berbère, devait naître la pire catastrophe que connut le Maghreb.       

En trois générations, les Zirides relâchent leurs liens de vassalité à l’égard du calife fatimide. En 1045, El-Moezz rejeta le chiisme qui n’avait pas été accepté par la majorité de ses sujets et proclame la suprématie du calife abbasside de Bagdad. Pour punir cette sécession, le Fatimide « donna » le Maghreb aux tribus arabes trop turbu­lentes qui avaient émigré de Syrie et d’Arabie nomadisant dans le Sais, en Haute Égypte. Certaines de ces tribus se rattachaient à un ancêtre commun, Hilal, d’où le nom d’invasion hilalienne donnée à cette nouvelle immigration orientale en Afrique du Nord. Les Béni Hilal, bientôt suivis des Béni Soleim, pénètrent en Ifriqîya en 1051. À vrai dire, l’énumération de ces tribus et fractions est assez longue mais relati­vement bien connue, grâce au récit d’Ibn Khaldoun et à une littérature populaire appuyée sur une tradition orale encore bien vivante, véritable chanson de geste connue sous le nom de Taghribât Bani Hilal (la marche vers l’ouest des Béni Hilal). Il y avait deux groupes principaux, le premier formé des tribus Zoghba, Athbej, Ryâh, Djochem, Rebia et Adi se rattachait à Hilal, le second groupe constituait les Béni Soleïm. À ce flot d’envahisseurs succéda, quelques décennies plus tard, un groupe d’Arabes yéménites, les Ma’qil, qui suivirent leur voie propre, plus méridionale et atteignirent le Sud marocain et le Sahara occidental. Des groupes juifs nomades semblent bien avoir accompagné ces bédouins et contribuèrent à renforcer les communautés judaïques du Maghreb [34], dont l’essentiel était d’origine zénète.

On aurait tort d’imaginer l’arrivée de ces tribus comme une armée en marche occupant méticuleusement le terrain et combattant dans une guerre sans merci les Zirides, puis leurs cousins, les Hammadites, qui avaient organisé un royaume distinct en Algérie. Il serait faux également de croire qu’il y eut entre Arabes enva­hisseurs et Berbères une confrontation totale, de type racial ou national. Les tribus qui pénètrent au Maghreb occupent le pays ouvert, regroupent leurs forces pour s’emparer des villes qu’elles pillent systématiquement, puis se dispersent à nouveau, portant plus loin pillage et désolation.       

Les princes berbères, Zirides, Hammadites, plus tard Almohades, et Mérinides, n’hésitent pas à utiliser la force militaire, toujours disponible, que constituent ces nomades qui, de proche en proche, pénètrent ainsi plus avant dans les campagnes maghrébines.

Dès l’arrivée des Arabes bédouins, les souverains berbères songent à utiliser cette force nouvelle dans leurs luttes intestines. Ainsi, loin de s’inquiéter de la péné­tration des Hilaliens, le sultan ziride recherche leur alliance pour combattre ses cousins hammadides et donne une de ses filles en mariage au cheikh des Ryâh, ce qui n’empêche pas ces mêmes Arabes de battre par deux fois, en 1050 à Haïdra et en 1052 à Kairouan, les armées zirides et d’envahir l’Ifriqîya, bientôt entièrement soumise à l’anarchie. Des chefs arabes en profitent pour se tailler de minuscules royaumes aussi éphémères que restreints territorialement ; tels sont les émirats de Gabès et de Carthage, dès la fin du XI^e siècle. Parallèlement, les Hammadides obtiennent le concours des Athbej qui combattent leur cousin Ryâh, comme eux-mêmes luttent contre leurs cousins zirides.   

En 1152, un siècle après l’arrivée des premiers contingents bédouins, les Béni Hilal se regroupent pour faire face à la puissance grandissante des Almohades, maîtres du Maghreb el-Aqsa et de la plus grande partie du Maghreb central, mais il est trop tard et ils sont écrasés à la bataille de Sétif. Paradoxalement, cette défaite n’entrave pas leur expansion, elle en modifie seulement le processus. Les Almoha­des, successeurs d’Abd el-Moumen, n’hésitent pas à utiliser leurs contingents et, fait plus grave de conséquences, ils ordonnent la déportation de nombreuses fractions Ryâh, Athbej et Djochem dans diverses provinces du Maghreb el-Aqsa, dans le Haouz et les plaines atlantiques qui sont ainsi arabisés.

Tandis que s’écroule l’empire almohade, les Hafsides acquièrent leur indépen­dance en Ifriqîya et s’assurent le concours des Kooûb, l’une des principales fractions des Soleïm. Au même moment, le zénète Yaghmorasen fonde le royaume abd-el-wadide de Tlemcen avec l’appui des Arabes Zorba. D’autres Berbères zénètes, les Béni Merin, chassent les derniers Almohades de Fez (1248). La nouvelle dynastie s’appuya sur des familles arabes déportées au Maroc par les Almohades. Pendant plus d’un siècle, le maghzen mérinide fut ainsi recruté chez les Khlot.       

Partout ces contingents arabes, introduits parfois contre leur volonté dans des régions nouvelles ou établis à la tête de populations agricoles dont le genre de vie ne résiste pas longtemps à leurs déprédations, provoquent inexorablement le déclin des campagnes. Mais bien qu’ils aient pillé Kairouan, Mendia, Tunis et les principales villes d’Ifriqîya, bien que Ibn Khaldoun les ait dépeints comme une armée de saute­relles détruisant tout sur son passage, Béni Hilal, Béni Soleïm et plus tard Béni Ma’qil furent bien plus dangereux par les ferments d’anarchie qu’ils introduisirent au Maghreb que par leurs propres déprédations.

C’est une étrange et à vrai dire assez merveilleuse histoire que la transforma­tion ethno-sociologique d’une population de plusieurs millions de Berbères par quel­ques dizaines de milliers de Bédouins. On ne saurait, en effet, exagérer l’importance numérique des Béni Hilal ; quel que soit le nombre de ceux qui se croient leurs descendants, ils étaient, au moment de leur apparition en Ifriqîya et au Maghreb, tout au plus quelques dizaines de milliers. Les apports successifs des Béni Soleïm, puis des Ma’qil qui s’établirent dans le Sud du Maroc, ne portèrent pas à plus de cent mille les individus de sang arabe qui pénétrèrent en Afrique du Nord au XI^e siècle. Les Vandales, lorsqu’ils franchirent le détroit de Gibraltar pour débarquer sur les côtes d’Afrique, en mai 429, étaient au nombre de 80 000, (peut-être le double si les chiffres donnés par Victor de Vita ne concernent que les hommes et les enfants de sexe mâle). C’est dire que l’importance numérique des deux invasions est sensible­ment équivalente. Or que reste-t-il de l’emprise vandale en Afrique deux siècles plus tard ? Rien. La conquête byzantine a gommé purement et simplement la présence vandale, dont on rechercherait en vain les descendants ou ceux qui prétendraient en descendre. Considérons maintenant les conséquences de l’arrivée des Arabes hilaliens du XI^e siècle : la Berbérie s’est en grande partie arabisée et les États du Maghreb se considèrent comme des États arabes.       

Ce n’est, bien entendu, ni la fécondité des Béni Hilal, ni l’extermination des Berbères dans les plaines qui expliquent cette profonde arabisation culturelle et linguistique.

Les tribus bédouines ont, en premier lieu, porté un nouveau coup à la vie sé­dentaire par leurs déprédations et les menaces qu’elles font planer sur les campagnes ouvertes. Elles renforcent ainsi l’action dissolvante des nomades « néo-berbères » zénètes qui avaient, dès le VI^e siècle, pénétré en Africa et en Numidie. Précurseurs des Hilaliens, ces nomades zénètes furent facilement assimilés par les nouveaux venus. Ainsi les contingents nomades arabes, qui parlaient la langue sacrée et en tiraient un grand prestige, loin d’être absorbés culturellement par la masse berbère nomade, l’attirèrent à eux et l’adoptèrent.   

L’identité des genres de vie facilita la fusion. Il était tentant pour les nomades berbères de se dire aussi arabes et d’y gagner la considération et le statut de conqué­rant, voir de chérif, c’est-à-dire descendant du Prophète. L’assimilation était encore facilitée par une fiction juridique : lorsqu’un groupe devient le client d’une famille arabe, il a le droit de prendre le nom de son patron comme s’il s’agissait d’une sorte d’adoption collective. L’existence de pratiques analogues, chez les Berbères eux-mêmes, facilitait encore le processus. L’épisode bien connu de la Kahéna adoptant comme troisième fils son prisonnier arabe Khaled est un bon exemple de ce procédé [35].

La compénétration des groupes berbères et arabes nomades ou semi-nomades fut telle que le phénomène inverse, celui de la berbérisation de fractions arabes ou se disant arabes, a pu être parfois noté. Nous citerons à titre d’exemple, qui est loin d’être isolé, le cas de la tribu arabe des Béni Mhamed inféodée à l’un des « khoms » (celui des Ounebgi) de la puissante confédération des Aït Atta [36].

L’arabisation gagna donc en premier lieu les tribus berbères nomades et particulièrement les Zénètes. Elle fut si complète qu’il ne subsiste plus, aujourd’hui, de dialectes zénètes nomades ; ceux qui ont encore une certaine vitalité sont parlés par des Zénètes fixés soit dans les montagnes (Ouarsenis), soit dans les oasis du Sahara septentrional (Mzab).

Avant le XV^e siècle, les puissants groupes berbères nomades Hawara de Tunisie centrale et septentrionale sont déjà complètement arabisés et se sont assimilés aux Soleïm ; comme le note W. Marçais, dès cette époque la Tunisie a acquis ses caractè­res ethniques et linguistiques actuels ; c’est le pays le plus arabisé du Maghreb [37]. Au Maghreb central, les Berbères du groupe Sanhadja, longtemps dominants, sont de plus en plus supplantés par les tribus zénètes arabisées ou en voie d’arabisation qui, entre autres, fondent le royaume abd-el-wadite de Tlemcen, tandis que d’autres Zénètes, les Béni Merin, évincent les derniers Almohades du Maroc.

Un autre facteur d’arabisation qui fut moins souvent retenu par les historiens du Maghreb est l’extinction des tribus qui, ayant joué un rôle important, ont vu fondre leurs effectifs au cours des combats incessants ou d’expéditions lointaines. J’avais attiré l’attention, voilà quelques années, sur le cas des Ketama de Petite Kabylie ; solidement implantés dans leur région montagneuse, ils contribuèrent, nous l’avons vu, à fonder l’empire fatimide, firent des expéditions dans toutes les directions : Ifriqîya, Sidjilmassa, Maghreb el-Aqsa, puis Sicile et Égypte, le tout entrecoupé par une coûteuse rébellion contre le calife qu’ils avaient établi. Dispersés dans les garnisons, décimés par les guerres, les Ketama disparaissent comme dans une trappe ; aujourd’hui leur pays, depuis le massif des Babors jusqu’à la frontière tunisienne, est profondément arabisé [38].

À la concordance des genres de vie entre groupes nomades, puissant facteur d’arabisation, s’ajoute, nous l’avons vu, le jeu politique des souverains berbères qui n’hésitent pas à utiliser la mobilité et la force militaire des nouveaux venus contre leurs frères de race. Par la double pression des migrations pastorales et des actions guerrières accompagnées de pillages, d’incendies ou de simples chapardages, la marée nomade qui, désormais, s’identifie, dans la plus grande partie du Maghreb, avec l’arabisme bédouin, s’étend sans cesse, gangrène les États, efface la vie séden­taire des plaines. Les régions berbérophones se réduisent pour l’essentiel à des îlots montagneux.

Le paradoxe maghrébin

Mais ce schéma est trop tranché pour être exact dans le détail. On ne peut faire subir une telle dichotomie à la réalité humaine du Maghreb. Les Nomades ne sont pas tous arabisés : il subsiste de vastes régions parcourues par des nomades berbéro­phones. Tout le Sahara central et méridional, dans trois États (Algérie, Mali, Niger), est contrôlé par eux. Dans le Sud marocain, l’importante confédération des Aït Atta, centrée sur le Jbel Sarho, maintient un semi-nomadisme berbère entre les groupes arabes du Tafïlalet, d’où est issue la dynastie chérifienne, et les nomades Regueibat du Sahara occidental qui se disent descendre des tribus arabes Ma’qil. Il faut égale­ment tenir compte des petits nomades du groupe Braber du Moyen Atlas : Zaïan, Béni M’Guild, Aït Seghouchen...

Le berbère n’est donc pas exclusivement un parler de sédentaire, ce n’est pas non plus une langue exclusivement montagnarde. Une île aussi plate que Jerba, les villes de la Pentapole mzabite, les oasis du Touat et du Gourara, les immenses plai­nes sahéliennes fréquentées par les Touareg Kel Grès, Kel Dinnik, Oullimiden, sont des zones berbérophones au même titre que les massifs marocains ou la montagne kabyle.

Il ne faut pas non plus imaginer que tous les Arabes, au Maghreb, sont exclusi­vement nomades ; bien avant la période française qui favorisa, ne serait-ce que par le rétablissement de la sécurité, l’agriculture et la vie sédentaire, des groupes arabo­phones menaient, depuis des siècles, une vie sédentaire autour des villes et dans les campagnes les plus reculées. C’était, en particulier, le cas des habitants de Petite Kabylie et de l’ensemble des massifs et moyennes montagnes littorales de l’Algérie orientale et du Nord de la Tunisie. Tous ces montagnards et habitants des collines sont arabisés de longue date ; cependant, vivant de la forêt, d’une agriculture proche du jardinage et de l’arboriculture, ils ont toujours mené une vie sédentaire appuyée sur l’élevage de bovins. Bien d’autres cas semblables, dans le Rif oriental, l’Ouarsenis occidental, pourraient être cités.

Mais il n’empêche qu’aujourd’hui, dans le Maghreb sinon au Sahara, les zones berbérophones sont toutes des régions montagneuses, comme si celles-ci avaient servi de bastions et de refuges aux populations qui abandonnaient progressivement le plat pays aux nomades et semi-nomades éleveurs de petit bétail, arabes ou arabi­sés. C’est la raison pour laquelle, au XIX^e siècle, l’Afrique du Nord présentait de curieuses inversions de peuplement : montagnes et collines au sol pauvre, occupées par des agriculteurs, avaient des densités de population bien plus grandes que les plaines et grandes vallées au sol riche parcourues par de petits groupes d’éleveurs.

Certains groupes montagnards sont si peu adaptés à la vie en montagne que leur origine semble devoir être recherchée ailleurs. Des détails vestimentaires, et surtout l’ignorance de pratiques agricoles telles que la culture en terrasse dans l’Atlas tellien, amènent à penser que les montagnes ont été non seulement des bastions qui résistèrent à l’arabisation, mais qu’elles furent aussi de véritables refuges dans lesquels se rassemblèrent les agriculteurs fuyant les plaines abandonnées aux dépré­dations des pasteurs nomades. Si la culture en terrasse est inconnue chez les agricul­teurs des montagnes telliennes (alors qu’elle est si répandue dans les autres pays et îles méditerranéens), elle est, en revanche, parfaitement maîtrisée, et certainement de toute antiquité, chez les Berbères de l’Atlas saharien et des chaînes voisines [39].

Quelles que soient leurs origines, les Berbères qui occupent les montagnes du Tell sont si nombreux sur un sol pauvre et restreint qu’ils sont contraints de s’ex­patrier. Ce phénomène, si important en Kabylie, n’est pas récent. Comme les Savoyards des XVIII^e et XIX^e siècles, les Kabyles se firent colporteurs ou se spéciali­sèrent, en ville, dans certains métiers. L’essor démographique consécutif à la coloni­sation provoqua l’arrivée massive des montagnards berbérophones dans les plaines mises en culture et dans les villes. Ce mouvement aurait pu entraîner une sorte de reconquête linguistique et culturelle aux dépens de l’arabe, or il n’en fut rien. Bien au contraire, le Berbère arrivant en pays arabe, qu’il soit Kabyle, Rifain, Chleuh ou Chaoui (aurasien), abandonne sa langue et souvent ses coutumes, tout en les retrou­vant aisément lorsqu’il retourne au pays.

Cette disponibilité des masses berbères est d’autant plus remarquable qu’elles constituent la quasi totalité du peuplement, qu’elles soient arabisées ou non. Par leur venue dans le plat pays et dans les villes, les montagnards des zones berbérophones, qui demeurent les grands réservoirs démographiques du Maghreb, contribuent à développer ce phénomène paradoxal qu’est l’arabisation de l’Afrique du Nord. Les pays du Maghreb ne cessent de voir la part de sang arabe, déjà infime, se réduire à mesure qu’ils s’arabisent culturellement et linguistiquement.      

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Notes

[1] Cette question a été maintes fois traitée, en dernier lieu par Ch. E. Dufourcq, « Berbérie et Ibérie médiévales, un problème de rupture », Revue historique, 488, oct.-déc. 1968, pp. 293-324. Cette étude, d’une grande perspicacité, de notre regretté collègue succède à de nombreux essais, tant ceux d’E. F. Gautier dans Le passé de l’Afrique du Nord, Payot, Paris 1937, que de W. Marçais, « Comment l’Afrique du Nord a été arabisée », Annales de l’Instit. d’étud. orient. d’Alger, t. IV, 1938, pp. 1-2 et t. XIV, 1956, pp. 6-17, de Ch. Courtois, « De Rome à l’islam », Revue africaine, t. 86, 1942, pp. 24-55 et surtout de G. Marçais, La Berbérie musulmane et l’Orient au Moyen Âge, Paris, Aubier, 1946.

 

[2] On ne saurait cependant brosser un tableau trop désolé de l’Africa à la fin de l’Antiquité, ni exagérer les déprédations des Berbères nomades tels que les Austoriani, Arzuges, Levathae ou Laguantan, futur Louata des auteurs arabes. Les olivettes n’ont pas complètement disparu en un ou deux siècles ; l’existence d’huileries ou de pressoirs isolés dans les villes ruinées apportent la preuve du maintien d’une production oléicole : nous citerons comme exemple la petite huilerie, d’époque certainement très tardive, construite sur le dallage d’une rue de Suffetula, ou le pressoir établi dans les ruines du capitole de Thuburbo Majus. On connaît l’anecdote, rapportée par Ibn al-H’akam (trad. Gâteau, Alger, Carbonnel, 1942, p. 43), qu’au moment de l’expédition d’Ibn Sa’d, celui-ci s’étonnait de l’abondance de l’argent monnayé chez les habitants de l’Africa. « D’où cela vous vient-il ? », demanda Ibn Sâ’d ; l’un des Africains se mit alors à fureter comme s’il cherchait quelque objet. Il trouva enfin une olive et la montrant à Ibn Sa’d : « Voici, dit-il, la source de notre argent ». Sur l’importance de la culture de l’olivier dans l’Afrique romaine, voir H. Camps-Fabrer, L’olivier et l’huile dans l’Afrique romaine, Alger, 1953.

[3] Ch. Courtois, Les Vandales et l’Afrique, Paris, 1955, p. 350, fixe avant 523 cette première manifestation des nomades sahariens en Byzacène. Le chameau, au moins celui de bât, mais guère le méhari, était connu en Afrique antérieurement à ces incursions, comme le prouve, entre autres, la mention, dans les Tablettes Albertini, d’une « via de camellos » dans le secteur de Tebessa-Thelepte (cf. Ch. Courtois, L. Leschi, Ch. Perret, Ch. Saumagne et J. P. Miniconi, Tablettes Albertini. Actes privés de l’époque vandale (fin du V^e siècle), Paris, A.M.G., 1952). Le tarif de Rades, malheureusement non daté, fixe à 5 folles la taxe perçue sur un chamelier accompagné d’un chameau chargé (C.I.L., VIII 24512).

[4] II est très difficile de déterminer le pourcentage des Berbères christianisés par rapport à la population totale. Les sources arabes permettent cependant certaines approximations. On retiendra qu’El-Bekri (traduction de Slane, Description de l’Afrique septentrionale, Alger, 1913, p. 74), parlant il est vrai de l’Ifriqîya, dit qu’à l’époque byzantine les Berbères professaient le christianisme. Ces Berbères christianisés et romanisés furent soumis au kharadj en tant qu’infidèles par H’assan ben an-Nu’mân (Ibn el-Hakam, Conquête de l’Afrique du Nord et de l’Espagne, traduction A. Gâteau, Alger, 1942, p. 77). Ce même texte apporte pour l’époque de la conquête un renseignement très précieux : « des Berbères qui professaient le christianisme, des Branis pour la plupart et un petit nombre de Botr ». Les Botr (Louata, Zénètes…) étaient restés en majorité païens (Corripus, Johannide, passim), une partie avait été judaïsée (G. Camps, « Réflexions sur l’origine des juifs des régions nord-sahariennes ». Communautés juives des marges sahariennes du Maghreb, Institut Ben Zvi, Jérusalem, 1982, pp. 57-67), mais ils furent aussi les plus rapidement islamisés.

[5] Je ne partage pas l’opinion de Ch. Courtois sur les nombreux royaumes maures qu’il propose de situer entre la Tingitane et la Tripolitaine (Les Vandales et l’Afrique, pp. 333-348 : Royaume d’Altava, royaume de l’Ouarsenis, royaume de la Dorsale, royaume de Cabaon, etc.). Je pense que ces royaumes étaient à la fois moins nombreux, plus étendus et par conséquent, mieux organisés et plus puissants. Masuna devait régner, comme je me propose de le montrer un jour, sur les royaumes d’Altava et de l’Ouarsenis. On trouvera une opinion très différente de celle de C. Courtois chez E. Dufourcq, « Berbérie et Ibérie médiévales… », Revue historique, 1968, pp. 293-324. Sur Masties, voir J. Carcopino, « Un empereur maure inconnu », Revue des études anciennes, t. XL VIII, 1944, pp. 94-120 et id., « Encore Masties l’empereur maure inconnu », Revue africaine, t. C, 1956, pp. 339-348. Ch. E. Dufourcq accorde une importance, à mon sens exagérée, à ce personnage, l. l. p. 296.

[6] Ch. Diehl, L’Afrique byzantine, Paris, 1898.

[7] Ch. Courtois, L. Leschi, Ch. Perrat, Ch. Saumagne et P. Miniconi, Tablettes Albenini, Actes privés de l’époque vandale (fin du V^e siècle), Paris, A.M.G., 1952.

[8] La date de la fondation de Kairouan et l’emplacement exact du premier établissement prêtent à discussion. Un premier « qaïrawan » avait été fondé par Moawia ibn Hodeidj, alors que, suivant le récit rapporté par Ibn Abd el-H’aqam, Oqba conquérait les principales villes du Fezzan. Abûl Muhâjir bâtit lui-même une autre ville, à deux milles du Kairouan d’Oqba. Voir H. Abdul-Wahab, « Sur l’emplacement de Qaïrawan », Revue tunisienne, numéro 41-42, 1940, pp. 51-53.

[9] D’après Ibn Abd el-H’aqam, ayant poussé son cheval jusqu’à ce que l’eau lui baignât le poitrail, Oqba s’écria : « Mon Dieu, je vous prends à témoin ! Il m’est impossible d’aller plus avant, mais si je trouvais un passage, je poursuivrais ma chevauchée » (traduction A. Gâteau, p. 69).

[10] L’emplacement de cette bataille ne doit pas servir à fixer les limites du « royaume » de Koceila. La tribu des Aouréba était établie dans les confins de l’Algérie et du Maroc, dans la région de Tlemcen, où Koceila avait été fait prisonnier et s’était converti, pour la deuxième fois, à l’Islam (Ibn Khaldoun, traduction de Slane, t. I, p. 211). D’après une ingénieuse supposition de Ch. E. Dufourcq (« La coexistence des chrétiens et des musulmans dans Al-Andalus et dans le Maghrib au X^e siècle », Occident et Orient, Congrès de Dijon, Paris 1979, pp. 209-234 : p. 222, numéro 19), Koceila portait un nom latin : Caecilius, déformé par les Arabes.

[11] D’après Ibn Khaldoun, Hassan ben Noman, une première fois vaincu par la Kahéna, revint en Ifriqîya avec des renforts en 74 de l’Hégire (693-694). La politique de la terre brûlée pratiquée par la reine Djeraoua aurait, selon l’auteur, provoqué la désunion qu’Hassan sut attiser… Ces péripéties exigent plusieurs mois sinon des années. Ch. E. Dufourcq, se fondant sur d’autres traditions, pense que la mort de la Kahéna se situerait plutôt en 702-703, l. l., p. 308.

[12] J’ai peine à souscrire à l’opinion de Ch. E. Dufourcq, l. l., p. 297, qui veut que tous les Berbères formaient, au moment de la conquête « une vaste confédération » sur laquelle, tantôt une tribu brânis, tantôt une tribu botr « exerçait l’autorité suprême ».

[13] W. Marçais, « Comment l’Afrique du Nord a été arabisée », Annales de l’Institut d’études orientales d’Alger, t. IV, 1938, pp. 1-22 et t. XIV, 1956, pp. 6-17.   

[14] Ibn Khaldoun affirme que les Berbères abjurèrent l’Islam 12 fois avant de se convertir définitivement (traduction de Slane, t. I, p. 215), mais ces apostasies, sans doute celles de chefs comme Koceila, se succèdent à un rythme très rapide puisque, suivant le même auteur, la conversion « définitive » était acquise au moment de la conquête de l’Espagne. Il écrit même qu’en 101 de l’Hégire (719-720) « le reste des Berbères embrassa l’Islamisme ». Ces affirmations doivent être tempérées, car les preuves ne manquent pas, jusqu’au XI^e siècle, du maintien de chrétiennetés, voire d’évêchés, au Maghreb, cf. infra.

[15] Le ribât, dans sa forme primitive, carrée et flanquée de tours, reproduit assez fidèlement le modèle des forteresses byzantines (A. Lezine, Le ribât de Sousse, suivi de notes sur le ribât de Monastir, Notes et documents, XIV, Tunis, 1956 : G. Marçais, « Les Ribât de Sousse et de Monastir d’après A. Lezine », Les Cahiers de Tunisie, numéro 13, 1956, pp. 127-135). L’étude la plus pénétrante sur les ribât d’Occident me paraît être celle de G. Marçais, « Notes sur les Ribât en Berbérie », Mélanges André Basset, t. II, 1925, pp. 395-450.

[16] C’est par abus de langage que le nom des Guanches a été étendu à l’ensemble des populations canariennes. À l’origine, Guanche (Guan-chinec) signifiait « habitant de Tenerife » (Espinosa, Historia de nuestra Senõra de Candeleria, Tenerife, 1962). Guan est manifestement l’équivalent du berbère wan qui signifie « celui de… ».

[17] J. Carcopino, « Un empereur maure inconnu », Revue des études anciennes, t. XLVIII, 1944, pp. 94-120 ; id., « Encore Mastios, l’empereur maure inconnu », Revue africaine, t. C, 1956, pp. 339-348.

[18] C.I.L., VIII, 8379 et 20216.

[19] Sur les Djedar, on consultera en particulier R. de la Blanchère, « Voyage d’étude en Maurétanie césarienne », Archives des Missions, III^e série, t. X, 1883, pp. 1-131 ; S. Gsell, Les monuments antiques de l’Algérie, t. II, pp. 418-427, et surtout la thèse de F. Khadra (Aix, 1974) qui fait suite à d’importants travaux de dégagement et de fouilles.

[20] P. Grierson, « Mathasuntha or Mastinas, a reattribution », Numismatic Chronicle, 6^e série, XIX, 1959, pp. 119-130.

[21] Corippus, Johannide, II, 106 et sq.

[22] Johanes Biclarensis, édition Mommsen, Monumenta germ. hist. Script, antiq., XI, 1. Ch. Diehl, L’Afrique byzantine, pp. 327-328.

[23] Contrairement à ce que pensait Ch. Diehl, il ne semble pas que les Maccuritae soient des Maures. Le fait qu’ils aient offert une girafe au Basileus invite à les situer plutôt en Afrique orientale qu’en Maurétanie Césarienne.

[24] A. Mahjoubi, « Nouveau témoignage épigraphique », Africa, t. I, 1966, pp. 87-96.

[25] P. A. Février, « Évolution des formes de l’écrit en Afrique du Nord à la fin de l’Antiquité et durant le Haut Moyen Âge », Academia dei Lincei, numéro 105, 1968, pp. 211-216. G. Gualandi, « La presenza cristina nell’ Ifriqîya. L’Area cimiteriale di En-Ngila (Tripoli) » Félix Ravenna, CV-CVI, 1973, pp. 257-259.

[26] T. Lewicki, « Une communauté chrétienne dans l’oasis de Ouargla au X^e siècle », Études maghrébines et soudanaises, 1976, pp. 79-90.

[27] Ch. Courtois, « Grégoire VII et l’Afrique du Nord », Revue historique, t. CXCV, 1945, pp. 97-122 et 193 -226.

[28] H. R. Idriss, « Fêtes chrétiennes célébrées en Ifriqîya à l’époque ziride (IV^e siècle de l’Hégire – X^e siècle après J.-C.) ». Revue africaine, t. XCVIII, 1954, pp. 221-276.

[29] Ch. E. Dufourcq, « La coexistence des chrétiens et des musulmans dans Al-Andalus et dans le Maghrib au X^e siècle », Occident et Orient, Congrès de Dijon, Paris, 1979, pp. 209-234.

[30] T. Lewicki, « Une langue romane oubliée de l’Afrique du Nord. Observations d’un arabisant », Rocznik orientalistyczny, t. XVII, 1953, pp. 415-480. T. Canard, « Les travaux de T. Lewicki concernant le Maghreb », Revue africaine, t. CIII, 1959, pp. 356-371.

[31] Ch. E. Dufourcq, « La coexistence des chrétiens et des musulmans… » Id., « Berbérie et Ibérie… ».

[32] W. Marçais, « Comment l’Afrique du Nord a été arabisée », Annales de l’Institut d’études orientales d’Alger, t. XIV, 1956, pp. 6-17.

[33] Malgré la prudence exagérée de certains, il est difficile de rejeter l’identité des Ketama, des (U)cutamii (C.I.L., VIII, 8379 et 20216) et des Koidamousioi (Ptolémée) qui, à travers les siècles, occupent la même région. Voir G. Camps, « Une frontière inexpliquée, la limite de la Berbérie orientale de la Protohistoire au Moyen Âge », Mélanges offerts à Jean Despois, Maghreb et Sahara, 1973, pp. 59-67. L. Golvin, Le Magrib central à l’époque des Zirides. Recherches d’archéologie et d’histoire, Paris., A.M.G., 1957, pp. 23-26 et 51.

[34] L. Saada, « Un type d’archive. Les chansons de geste », Communautés juives des marges sahariennes du Maghreb, Institut Ben Zvi, Jérusalem, 1982, pp. 25-38. G. Camps, « Réflexions sur l’origine des Juifs des régions nord-sahariennes », ibid., pp. 57-67.

[35] Ces adoptions et alliances sont confirmées au Maroc par des pactes de « tata », qui établissent entre les groupes des liens de parenté fictive qui sont perçus avec tant de force que cette parenté est considérée comme réelle, au point que les mariages sont interdits entre les deux groupes réunis par le pacte. Cette parenté est affirmée par des gestes symboliques, en particulier celui de la colactation : au cours d’un repas de communion est consommé du couscous arrosé de lait de femme, au même moment les femmes qui allaitent échangent entre les deux groupes leurs nourrissons. Voir G. Marcy, « L’alliance par colactation (tâd’a) chez les Berbères du Maroc central », Deuxième congrès de la Fédération des sociétés savantes du Nord, Tlemcen, 1936, p. 17.

[36] Sur l’organisation complexe mais fort sage du pouvoir chez les Aït ‘Atta, voir D. M. Hart, « Segmentary System and the role of ‘five fifths’ in tribal Morocco, case II : The A ‘Atta », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, t. 3, 1967, pp. 65-95 ; et M. Morin-Berbe et G. Trécolle, « ’Atta (Aït ‘Atta) », Encyclopédie berbère, édition provisoire, Aix, 1975, cahier numéro 14.

[37] W. Marçais, l. l., p. 7.

[38] G. Camps, « Une frontière inexpliquée… », p. 65.

[39] J. Despois, « La culture en terrasse en Afrique du Nord », Annales, janvier-mars 1956, pp. 42-50.

 

Source: Monde berbère

(consulté le 6 janvier 2008)

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Le premier tableau est celui soumis au JTC1/SC2 de l’ISO et accepté à l’unanimité lors de sa réunion du 24 juin 2004 à Markam (Ontario).  Il devrait être inclus sous peu dans l’amendement 1 de l’ISO/CEI 10646 puis dans Unicode.

Afin de faciliter le repérage des œils (glyphes) dans la police, ceux-ci sont triés selon l’ordre de tableaux fournis par les sources mentionnées en fin de document.

Les glyphes historiques lybiques, sahariens et touaregs sont répertoriés dans l’ordre d’apparition du tableau synoptique de Karl Prasse. Toutes les formes pour une même valeur phonémique se retrouvent dans une même rangée comprenant au maximum 16 œils. Ainsi le « b » de la colonne « Gh.» () se trouve-t-il à la position F001 (F00x pour « b » et x = 1 pour la variante Gh. comme le tableau ci-dessous l’indique). Une même forme (utilisée pour des valeurs différentes) peut se retrouver dans la police à plusieurs endroits (mais tous les glyphes d’une rangée de 16 œils sont différents).

Pour les glyphes néotifinagh, les glyphes sont organisés selon le même principe, mais en suivant l’ordre des phonèmes officiels marocains (Ircam). Quelques caractères utilisés par d’autres variantes néotifinagh et qui n’ont pas de correspondances avec les phonèmes choisis par l’Ircam suivent.

Puis viennent des tableaux qui reprennent les glyphes modernes attestés au Niger (ceux de l’Association pour la promotion des tifinaghs), ceux de Tawallamet et enfin les « ligatures » de l’Adrar du Mali. Suivent quelques voyelles proposées pour le touareg par Hawad.

On trouvera à la fin des œils de caractères sahariens et canariens énigmatiques.

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