Parution: Les Berbères, en une leçon
Pas
besoin d’être amazigh pour apprécier Les Berbères, mémoire et identité,
l’œuvre magistrale de Gabriel Camps. Une sorte de mini-encyclopédie de
l’histoire, de la culture et des sociétés berbères.
Gabriel Camps, né à Alger en 1927, a consacré sa vie à démonter
méthodiquement les mythes coloniaux ou autochtones sur les Berbères,
leur culture et leurs origines. Et le livre qui vient de paraître en
édition de poche (Editions Actes Sud), sous le titre Berbères, mémoire
et identité, est en partie un condensé du travail titanesque, compilé
dans L’Encyclopédie Berbère, qu’il avait lancé au début des années 70.
La parution simultanée du livre en France et dans les trois pays du
Maghreb (quatre pays où l’on retrouve les principaux foyers de
peuplement de Berbères) est en quelque sorte l’héritage de ce
spécialiste reconnu des Berbères, décédé en 2002.
Le mythe des origines
Abdellah Laroui, dans sa synthétique Histoire du Maghreb, fait
référence à la difficulté pour l’historien de la préhistoire du Maghreb
d’évoluer entre deux écueils : l’historiographie coloniale désireuse de rattacher
les Berbères aux populations européennes et les écrits arabes cherchant
nécessairement à expliquer comment les Berbères sont venus de l’Orient.
L’auteur s’interroge : et si les Berbères étaient venus de nulle part ?
En effet, le consensus scientifique veut que les vagues de peuplement
du début du néolithique n’ont fait que s’ajouter à un fond de
population autochtone. On comprend que les deux thèses adverses,
faisant pour l’une venir les Berbères du Nord et pour l’autre de
l’Orient, correspondent à une conception commune de l’histoire de la
région, réduite à une succession d’invasions, de conquêtes et de
peuplements étrangers. Mais la vérité, comme toujours chez les
scientifiques sérieux, est loin d’être univoque. Peut-être parce qu’il
n’était ni un linguiste berbérisant, ni ethnologue de formation,
Gabriel Camps a su résister aux tentations de la fascination pour
l’idée d’un peuple uni et à la destinée politique commune. Camps savait
bien qu’au déni historique de la querelle des origines, répondait un
contre-mythe basé sur la proximité entre les dialectes et des pratiques
sociales similaires, celui de l’unité du peuple berbère. Sur ce point,
Gabriel Camps est catégorique. “En fait, il n’y a aujourd’hui ni une
langue berbère (…), ni un peuple berbère et encore moins une race
berbère. Sur ces aspects négatifs, tous les spécialistes sont d’accord…
et cependant les Berbères existent”. Ces mots écrits en 1980, l’année
du Printemps berbère qui a secoué la Kabylie, sonnent comme une réponse
aux mouvements réclamant la reconnaissance identitaire, dont les
revendications sont tout aussi contestables.
La période faste
Polémique sans doute, l’auteur avance des faits. Comme lorsqu’il réfute
l’idée de populations passives constamment dominées, en rappelant non
pas l’histoire des royaumes berbèro-chrétiens, relégués au rang
d’allégories, mais celle des grands empires berbères, conquis sous la
bannière de l’islam. La dynastie des Almoravides, qui domina un
territoire s’étendant de l’Andalousie au fleuve Sénégal, a pour origine
la tribu puritaine des Lemtouna, venant du Sijilmassa, d’où sont
également originaires les Alaouites, qui règnent sur le Maroc
d’aujourd’hui. Tout aussi rigoristes, mais venant du Haut-Atlas, les
successeurs des Almoravides, les Almohades, menés par le Mahdi Ibn
Toumert, étaient également des Berbères. Cette période faste s’achève
au XIIIème siècle, ouvrant une longue période qui se poursuit encore.
Les Berbères sont sortis de l’histoire. Camps n’épuise certainement pas
le sujet, mais d’autres perles émaillent ce livre fascinant, véritable
tour de force d’un grand érudit. Issu d’une coédition à quatre avec les
Editions Actes Sud (Arles), Barzakh (Alger), Elyazd (Tunis) et Le
Fennec (Casablanca), cette excellente initiative permet à la maison
dirigée par Leïla Chaouni de poursuivre sur sa lancée de rééditions
d’ouvrages-phares dans le domaine des essais (Les islamistes marocains
de Malika Zeghal, en 2005), et récemment des romans avec la première
parution au Maroc du Pain nu de Mohamed Choukri, et la coédition du
best-seller De l'espoir et autres quêtes dangereuses de la
Maroco-Américaine Laïla Lalami. Doucement mais sûrement, pourvu que ça
dure.
Par Youssef Mahla
Source: TelQuel (consulté le 5 janvier 2008)
Farida Aït Ferroukh, Cheikh Mohand : le souffle fécond
Farida Aït Ferroukh est auteur, entre autres d’un essai publié chez les Éditions Volubilis. Cette créatrice est originaire d’Ighil Boughni dans la Kabylie du Djurdjura [Algérie]. Docteur en anthropologie, elle a enseigné l’ethnologie à l’université d’Aix-Marseille I et donne aujourd’hui des cours à Paris VII.
Coéditeur avec Nabile Farès, un grand écrivain algérien, de
l’anthologie Effraction. Poésie du tiroir (1993); elle a contribué à
l’édition du dernier travail du regretté Tahar Djaout (La Kabylie,
photographies de A. Marok, 1997) et continue de donner des articles
dans la grande presse et les revues spécialisées. Un siècle après sa
mort, Cheikh Mohand est encore écouté et sa parole éclaire toujours.
Un tel constat est le fil d’Ariane de cet ouvrage retraçant le
parcours du saint homme puis examinant une ample moisson de ses dits
pour interroger la place éminente qu’ils conservent dans la Culture
kabyle en Algérie ou dans la diaspora. Syncrétique, le verbe de Cheikh
Mohand ourdit des motifs soufis, des éléments de théologie musulmane,
mais d’abord prend mèche dans la toison vernaculaire de la Taqbaylit.
Cette vision du monde, menacée de disparition lors de la sévère
répression coloniale du soulèvement de 1871, aura été, peut-on risquer,
sauvée par le Cheikh. Voyons-le, à travers ces pages, s’ériger en un
personnage-événement qui croise la figure récurrente du Maître en terre
d’islam et la posture risquée d’un moderne dispensateur de sens. Mais
alors, en des temps non moins troublés, cette œuvre ne féconderait-elle
pas aussi l’entreprise de l’auteur-compositeur-interprète Lounis Ait
Menguellet ? A l'image du saint marocain du 12e siècle, Bouazza (nom
arabisé en Abu Yaaza), maître des plus grands soufis, il ne s'exprimait
qu'en langue amazighe et n'a pas eu besoin de voyages initiatiques dans
les pays d'Orient pour découvrir sa vocation. Les visites pieuses ont
fait du sanctuaire de cheikh Mohand Ou L’hocine un véritable lieu de
pèlerinage avec des objectifs variés : recherche de guérisons (hellu),
arbitrages (ferru), bénédictions (daawa l-lxir), patronage (lewrad),
conseil (aciwer), etc.
La réputation de cheikh Mohand Ou L’hocine n'a pas échappé à
cette tendance à attribuer aux saints des pouvoirs de faiseurs de
miracles : thaumaturge, guérisseur, protecteur, devin, visionnaire.
"Historiquement, cheikh Mohand Ou L’hocine est relativement proche de nous et des témoignages nombreux et concordants ont été rassemblés, surtout par Mouloud Mammeri. Une quête objective des faits et gestes de la vie du Cheikh est possible. Sans doute, pourrons-nous distinguer les miracles effectivement réalisés de ceux qui sont imaginés par la ferveur populaire? Les dits de cheikh Mohand Ou L’hocine, inspirés par la circonstance (un commentaire, un conseil, une répartie, ...), s'imposent au delà du moment et deviennent source de sagesse pour les futures générations. Inna yas Ccix Muhand, Cheikh Mohand a dit, titre du livre de Mouloud Mammeri”: C'est effectivement la formule d'usage chaque fois qu'on cite le Maître comme référence en mainte soccasion sde la vie quotidienne. L'avènement de l'ère de l'écrit va, heureusement, pérenniser l'œuvre exceptionnelle de cet homme venu au secours de la Kabylie dans une période cruciale : celle de son occupation par une puissance étrangère pour la première fois de son existence pluri-millénaire", estime Ramdane At Mansour, poète, ancien professeur à l'université et ancien directeur de recherche au CNRS.
par Y. C.
Source: La Dépêche de Kabylie 26/03/2007
Chants touaregs: recueillis et traduits par Charles de Foucauld
Paul Pandolfi
Casajus, Dominique (Introduction). -- Chants touaregs. Recueillis et traduits par Charles de Foucauld. Paris, Albin Michel, 1997, 308 p.
En 1936, soit vingt ans après la mort du vicomte Charles de Foucauld, Léon Poirier réalise un film (L'appel du silence) ayant pour sujet la vie et l'oeuvre de l'ermite du Hoggar. Ce film, qui s'inscrit dans la veine hagiographique propre à la quasi-totalité des essais consacrés à Foucauld, réussit un véritable tour de force : à aucun moment n'est évoqué l'immense travail scientifique auquel Foucauld a consacré la plus grande partie de son temps lors de son séjour au Sahara central. Soixante ans plus tard, si l'on en juge par quelques publications récentes, le regard porté sur Foucauld est encore loin de prendre véritablement en compte cet aspect fondamental de sa vie et de son oeuvre. Pourtant, tant en ce qui concerne la langue que la société, les travaux de Foucauld constituent une véritable somme à laquelle se réfère aujourd'hui encore toute personne qui s'intéresse au monde touareg. Or, à une exception près1, tous les écrits scientifiques de Foucauld étaient devenus introuvables faute de réédition. Aussi, l'initiative prise par Dominique Casajus de présenter aux lecteurs une importante sélection des poésies touarègues recueillies et traduites par Foucauld constitue-t-elle un heureux événement.
Comme les autres ouvrages scientifiques de Foucauld, les Poésies touarègues sont parues après la mort de leur auteur. Leur publication a été assurée par André Basset en 1925 pour le premier volume et en 1930 pour le second. Il n'est pas inutile de rapidement présenter ici l'historique de ce livre. Le père de Foucauld a consacré les douze dernières années de sa vie (1904-1916) à l'étude de la langue et de la culture touarègue2. C'est durant la première partie de son séjour au Sahara central qu'il a recueilli ces poésies. En 1907, Foucauld accompagne durant trois mois une tournée militaire conduite par le capitaine Dinaux. À cette occasion, dans des conditions pourtant peu propices, il va recueillir un nombre considérable de poésies tant auprès des Touaregs qui accompagnent la colonne qu'auprès des populations rencontrées. Dans une lettre au père Guérin (31 mai 1907), Foucauld précise les conditions et l'intérêt de cette fabuleuse collecte : « Retenus de mémoire, ce sont les seuls textes fixes qu'aient les Touaregs : ce sont de précieux documents pour la grammaire et le lexique. Pour la grammaire, on y puise, en cas de doute, des exemples ; pour le lexique, on y trouve bien des mots qui ne reviennent pas souvent dans les conversations. En arrivant ici, j'ai promis un petit salaire pour les poésies qu'on m'apporterait : cette promesse, en un temps où le pays est pauvre, a suffi pour remplir ma tente pendant un mois. On m'a fait dire aussi, des douars voisins, qu'on y désirait ma visite pour que les femmes puissent à leur tour me donner des poésies. J'ai donc été plusieurs fois dans des douars, passant des heures sous un arbre ou dans une tente, au milieu de tous les enfants et les femmes, écrivant des vers et faisant de petits cadeaux... "
Mais la collecte de ces poésies n'était qu'une première étape. Par la suite, durant plusieurs années, en parallèle à ses autres travaux scientifiques, Foucauld s'emploiera à traduire les poèmes recueillis et à les entourer d'un important appareil critique. Ce labeur épuisant ne prendra fin que le 28 novembre 1916, soit deux jours avant sa mort. Le résultat sera à la hauteur du travail accompli.
Dans leur édition originale, les Poésies touarègues présentent 575 pièces (soit 5 670 vers). Pour chacune, Foucauld fournit une traduction mot à mot, une traduction explicative et une traduction en français courant. De plus chaque poésie est accompagnée d'une introduction précisant le contexte dans lequel elle a été composée. Certains de ces textes sont d'ailleurs de remarquables documents historiques et ethnographiques. Enfin, des indications sont également fournies sur la plupart des 274 poètes recensés. Travail remarquable s'il en est et l'on comprend aisément que ces deux volumes (aujourd'hui introuvables) restent pour toute personne qui se spécialise dans l'étude du monde touareg une référence incontournable.
Vu les contraintes actuellement imposées par le marché de l'édition, il n'était guère envisageable de rééditer cet ouvrage à l'identique. Sous le titre de Chants touaregs, Dominique Casajus présente aujourd'hui une sélection de 210 poèmes. Par nombre de ses travaux antérieurs, on connaît l'attachement que porte cet auteur à la langue et à la poésie touarègue3. Aussi, nul doute que cette sélection avec tout ce qu'elle implique d'élection (et d'abandon !) fut certainement une tâche difficile. Dans son introduction, D. Casajus s'explique d'ailleurs sur son choix : « Dans l'ensemble, la préférence a été donnée aux poètes que l'auteur lui-même, sans doute sur la foi de ses collaborateurs touaregs, considérait comme les meilleurs ; quelques pièces de moindre valeur littéraire ont cependant été reproduites lorsqu'elles faisaient ressortir des traits intéressants de la vie touarègue. » Dans l'édition présente ne figure que la seule traduction en français courant ; le texte en tamahaq et la traduction mot à mot ne sont pas reproduits. Par contre, la plus grande partie des notes de Foucauld ont été conservées tout comme l'essentiel des textes introductifs. Signalons enfin qu'ayant pu consulter le manuscrit original des Poésies touarègues, D. Casajus a pu relever quelques différences entre ce dernier et le texte publié. Hors quatre cas, d'ailleurs signalés par une note, il a opté pour la version proposée dans le manuscrit4.
Mais surtout D. Casajus a fait précéder sa sélection d'une longue et importante introduction. Le lecteur y trouvera des informations essentielles sur l'oeuvre scientifique du père de Foucauld, sur la société touarègue du début du siècle, mais aussi sur cet art poétique qui est un constituant essentiel de la culture de ce peuple. L'auteur se réfère principalement aux textes recueillis par Foucauld mais sa longue fréquentation de la poésie touarègue transparaît en de nombreux passages. En recensant et commentant les principaux thèmes de cette poésie, il permet au lecteur de pénétrer au coeur même de la culture de ce peuple.
On découvrira ainsi combien la solitude (asouf) est le maître mot de nombre de ces poésies. Asouf désignant aussi bien la solitude des espaces inhabités que le sentiment d'absence qui assaille une personne esseulée. C'est bien souvent dans cette solitude que les poètes puisent leur inspiration. Mais, dans ce voyage solitaire, il est toujours une oasis, un lieu où le poète pourra étancher sa soif : c'est le campement où se trouve l'aimée, celle dont l'absence provisoire donne lieu aux plus beaux chants d'amour. À côté de cette poésie, que Casajus qualifie d'élégiaque, existe aussi une poésie guerrière car, dans le monde touareg, tout conflit armé s'accompagnait aussi d'échanges poétiques. D. Casajus montre comment une analyse de ces poésies permet de différencier la guerre interne, celle qui voit des Touaregs s'opposer entre eux, et la guerre étrangère par laquelle on entre en conflit avec des groupes extérieurs au monde touareg. Démonstration que ces poésies constituent un matériel ethnographique considérable et que leur analyse, comme l'avaient déjà montré les études de L. Galand et P. Galand-Pernet5, permet de mieux entrevoir ce qui constitue l'ethos touareg. À ce stade, on nous permettra une remarque complémentaire. Les poésies recueillies par Charles de Foucauld en ce début du XXe siècle sont l'oeuvre d'auteurs appartenant à une société qui maîtrise encore son destin, une société qui n'avait pas encore connu la domination coloniale. En ce sens, et à la différence de poésies recueillies dans des périodes plus récentes, il s'agit là d'un document unique en son genre. Or, à sa lecture tombe un stéréotype très souvent appliqué (et encore aujourd'hui) aux Touaregs : à savoir leur manque de ferveur religieuse, leur quasi-absence de culture islamique. Bien au contraire, comme l'avaient déjà relevé A. Merad et L. Kergoat6, l'imprégnation islamique de nombre de ces poèmes est patente.
Enfin, n'est-ce pas là l'essentiel, ce recueil révélera au plus grand nombre la beauté de ces poésies. Que l'on se reporte, entre autres exemples, au poème n° 146 dû à Kenoûa oult Amâstan ou encore à l'admirable pièce n° 83 signée Moûsa agg Amâstan. Nul doute que le lecteur pourra alors trancher la question volontairement laissée en suspens dans l'introduction : peut-on ici parler de poésie ?
Ainsi, grâce à la valeur des pièces ici rassemblées, grâce au texte qui les introduit, Chants touaregs est donc tout à la fois un livre de plaisir poétique et une parfaite initiation au monde touareg. Dans son rôle de passeur entre Foucauld et ses lecteurs d'aujourd'hui, Dominique Casajus rend là un bel hommage tant au prodigieux travail du père de Foucauld qu'à la beauté d'une langue et d'une culture.
Notes
1 Charles de Foucauld & A. de Calassanti-Motylinski, Textes touaregs en prose (dialecte de l'Ahaggar), édition critique par S. Chaker et al., Aix-en-Provence, Edisud, 1984.
2 Concernant l'ensemble de l'oeuvre scientifique de Foucauld on ne peut que renvoyer ici à l'étude fondamentale d'Antoine Chatelard : « Charles de Foucauld linguiste ou le savant malgré lui », Études et Documents berbères, 13, 1995, pp. 145-177.
3 Voir notamment M. Albaka & D. Casajus, Poésies et chants touaregs de l'Ayr, Paris, L'Harmattan, 1992.
4 Ce manuscrit est conservé dans le fonds Basset à la bibliothèque de l'INaLCO. Mais on est quand même pour le moins surpris d'apprendre que seule une partie en est consultable... puisque environ la moitié dudit manuscrit a disparu !
5 Voir notamment L. Galand, « Le rezzou dans la poésie traditionnelle de l'Ahaggar », Atti della settimana internazionale di studi mediterranei medioevali e moderni, Milano, 1980, pp. 99-111 ; et P. Galand-Pernet, « Images et image de la femme dans les poésies touarègues de l'Ahaggar », BLOAB, 9, 1978, pp. 5-52.
6 A. Merad, Charles de Foucauld au regard de l'Islam, Paris, Chalet, 1975 ; et L. Kergoat, « Les poètes touaregs », Études islamiques, 1979, XLVII (2), pp. 209-223.
Pour citer cette recension
Paul Pandolfi, Casajus, Dominique (Introduction). -- Chants touaregs. Recueillis et traduits par Charles de Foucauld. Paris, Albin Michel, 1997, 308 p., Cahiers d'études africaines, 157, 2000
http://sinistri.canalblog.com/archives/2008/01/02/7426452.html
Source: Cahier d'études africaines
"La Kahina" de Gisèle Halimi
Descriptions du produit
Présentation de l'éditeur
" Mon grand-père paternel me racontait souvent, par bribes, l'épopée de la Kahina. Cette femme qui chevauchait à la tête de ses armées, les cheveux couleur de miel lui coulant jusqu'aux reins. Vêtue d'une tunique rouge - enfant, je l'imaginais ainsi -, d'une grande beauté, disent les historiens. [...] Devineresse, cette pasionaria berbère tint en échec, pendant cinq années, les troupes de l'Arabe Hassan. " Ces quelques lignes sont extraites du Lait de l'oranger écrit en 1988, et qui continue mon récit autobiographique initié avec La Cause des femmes. J'ai voulu clore ce cycle par la Kahina.
Dans son contexte historique, je l'ai fait vivre, aimer, guerroyer, mourir. Comme mon père Edouard-le magnifique, l'aurait peut-être imaginée. La Kahina était-elle son ancêtre ? Peut-être. L'ai-je aimée en la faisant revivre. Oui. Passionnément. (Gisèle HALIMI)
Au terme d'intenses recherches, Gisèle Halimi redonne vie à cette reine de l'Aurès qui, au VIIe siècle, résista aux troupes du général arabe Hassan. Entre son amour pour Khaled, le neveu de son ennemi et son implacable désir de victoire, elle incarne le destin d'une femme exceptionnelle qui, jusqu'à la mort, commanda aux hommes, des montagnes de l'Aurès aux plaines de l'oued Nini. Gisèle Halimi retrace cette tragédie romanesque avec passion et talent. Elle dont la poétesse et philosophe égyptienne Doria Chafik a écrit : " Héroïne d'un combat donné pour perdu il y a moins d'un demi-siècle, Gisèle Halimi tient de la Kahina berbère. "
Biographie de l'auteur
Avocate au barreau de Paris, fondatrice et coprésidente de l'association " Choisir/La Cause des femmes ", Gisèle Halimi est l'auteur de nombreux ouvrages : La Cause des femmes, Quel président pour les femmes ? (en collaboration avec François Mitterrand), Le Lait de l'oranger et La Nouvelle Cause des femmes. Entre 2001 et 2004, elle a publié Fritna, Avocate irrespectueuse et L'Etrange monsieur K, chez Plon.
Détails sur le produit
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Source: Amazone.fr
Dans son dernier livre intitulé La Kahina, sorti en septembre 2006 aux éditions Plon, Gisèle Halimi revient plus de mille ans en arrière. Elle revient plus de dix siècles en arrière pour nous conter, ou nous raconter, les dernières années de la reine des Berbères, La Kahina.
Elle qui a tenu tête aux envahisseurs arabes qui, officiellement, sont venus en Afrique du Nord pour répandre les préceptes de l’Islam. Femme belle et rebelle. Fille de Thabet, chef de la tribu des Djerraoua. Lui qui voulait vaille que vaille avoir un garçon, sa femme mettra au monde qu’une «femelle». La déception du père a fait son effet sur la vie de La Kahina qui, pour satisfaire la volonté de Thabet, apprend à manier les armes et à guerroyer. Elle devint, après la mort de son père, le guide de tout un peuple. Elle s’allie au chef de la tribu des Branes, Koceila.
Celui-ci sera tué à Mens, en 688 après J.C., par Zoheir Ibn-Kaïs. Dans son livre, Giselle Halimi va au-delà de cette simple biographie. Elle fouine dans les arcanes et chicanes de l’histoire et nous fait découvrir la relation, à la fois maternelle et amoureuse, vouée par la reine des Berbères à son captif Khaled Ibn Yazid Al Absi.
Ce dernier a été emprisonné après la défaite de son oncle Hassan Ibn Thabit face à l’armée de Kahina. La guide de la tribu des Djerraoua, en donnant le sein à son captif, l’adopte et il devient, de ce fait, l’un de ses enfants.
Toutefois, au fil du temps, cette adoption dépasse la simple relation maternelle ou filiale et les rapports deviennent de plus en plus amoureux. Cela ne va pas sans attiser le feu de la discorde entre la Kahina et l’un de ses enfants.
«J’ai voulu clore ce cycle par la Kahina. Dans son contexte historique, je l’ai fait vivre, aimer, guerroyer, mourir. Comme mon père, Edouard le Magnifique, l’aurait peut-être imaginée. La Kahina était-elle son ancêtre? Peut-être. L’ai-je aimée en la faisant revivre. Oui. Passionnément», écrit Giselle Halimi dans le quatrième de couverture de son livre. «Mon grand-père paternel me racontait souvent, par bribes, l’épopée de la Kahina. Cette femme qui chevauchait à la tête de ses armées, les cheveux couleur de miel lui coulant jusqu’aux reins. Vêtue d’une tunique rouge - enfant, je l’imaginais ainsi -, d’une grande beauté, disent les historiens. [...] Devineresse, cette pasionaria berbère tint en échec, pendant cinq années, les troupes de l’Arabe Hassan», écrit-elle encore. Néanmoins, au-delà de la saga de la Kahina, et de la reine qu’elle fut, Gisèle Halimi préfère axer son oeuvre romanesque sur l’identité religieuse de La Kahina tout en feignant ignorer ses origines berbères.
En mettant en avant la judaïcité de La Kahina, Giselle Halimi semble vouloir s’approprier ce personnage ou, en termes plus clairs, veut persister dans la mystification de la «Kahina la juive».
Pour ce faire, elle s’appuie sur plusieurs preuves, dont celle relative à l’origine du prénom Kahina qui, selon Halimi, est dérivé du prénom juif Cohen.
Pour étayer un peu plus ses arguments, elle cite les oeuvres d’Ibn Khaldoun. Aussi, là où Gisèle Halimi paraît vouloir vaille que vaille confirmer la judaïté de la Kahina, au détriment de ses origines berbères, est dans le fait qu’elle confirme: «Dans la terre judaïque, la Kahina n’était pas la seule femme à avoir pris les rênes de son peuple, mais il y avait aussi Judith, et Tabora...» Giselle Halimi tente ainsi de confirmer la tradition juive, selon laquelle le peuple juif est «un peuple élu de Dieu».
La Kahina de Gisèle Halimi.
Editions Plon, septembre 2006.
Un aricle tiré du quotidien algérien L'expression du 13 février 2007
Source: Berberes.com
IDEQQI. Art de femmes berbères
Sous la direction de Marie-France Vivier, conservateur honoraire, responsable des collections de l’Afrique septentrionale au musée du quai Branly. Elle est notamment l’auteur de Une passion pour l’art africain (Joël Cuenot, 2005), Algérie, mémoire de femmes (Paris-Musées 2003)
Auteurs :
- Ernest Hamel, collectionneur de poteries algériennes
- Claude Presset, potière, spécialiste des techniques de poterie et de céramique
- Dalila Marsly, professeur d’université
DESCRIPTIF
96 pages au format 20 x 26 cm
62 planches en couleurs, et 97 vignettes (catalogue raisonné)
3 cartes géographiques
Prix de vente public : 25 €
ISBN : 2 915133 59 2
Coédition musée du quai Branly – 5 Continents
ARGUMENTAIRE
Le catalogue réalisé pour l’exposition Ideqqi, art de femmes berbères, est la première synthèse sur l’art de la poterie berbère en Algérie, spécifiquement féminin. Il est basé sur les collections du musée du quai Branly, particulièrement riche. Après une introduction de Marie-France Vivier, commissaire de l’exposition, Ernest Hamel brosse un panorama historique de la poterie kabyle, tandis que Claude Presset, à travers une iconographie sélectionnée, propose les étapes de fabrication, du pétrissage à la cuisson. Les textes de Dalila Marsly présentent les différentes fonctions des objets exposés, notamment à travers leurs usages domestiques. Enfin, le dernier texte de Marie-France Vivier permet au lecteur de comprendre la symbolique des décors, en dressant certaines comparaisons : avec, par exemple, les tatouages des femmes kabyles photographiées il y a plus de quarante ans par Marc Garanger.
SOMMAIRE
Avant-propos
Par Stéphane Martin, Président du musée du quai Branly
Introduction
Marie-France Vivier
La poterie berbère algérienne : origines et diversité
Ernest Hamel
Fabrication de la poterie modelée
Claude Presset
Femmes aux mains d’argile : les potières d’Algérie
Dalila Marsly
Potières d’aujourd’hui
Dalila Marsly
Symbolique : tentative d’interprétation des motifs
Marie-France Vivier
Annexes
Carte des régions de production
Catalogue raisonné des pièces exposées
Liste des symboles présents dans les arts appliqués
Bibliographie
par Q.B.
Source: Berberes.com (consulté le 2 janvier 2007)
Littératures berbères : des voix et des lettres
Compte-rendu de lecture
Publié en 1998, l’ouvrage de Paulette Galand-Pernet reste, des années après sa publication, un ouvrage fondamental pour la recherche en littérature berbère. Il est, en effet, l’un des rares ouvrages à aborder des questions aussi importantes que le fonctionnement des systèmes littéraires berbères.
Paulette Galand-Pernet est l’un des chercheurs occidentaux les plus connus pour son investissement auprès de son époux Lionel Galand dans les études berbères. Nous avons dénombré pas moins d’une soixantaine d’articles qu’elle a écrits sur la langue et la littérature berbères. L’ouvrage dont il est question ici nous semble être la somme et la synthèse de tous ces articles.
Cinq chapitres composent l’ouvrage. L’examen de l’ordre de succession de ces chapitres nous permet de faire ressortir le dessein de l’auteur, celui d’étudier les littératures berbères de manière systématique. On se rend compte que tous les points relatifs à la communication littéraire berbère - expression que nous lui empruntons - sont abordés.
Dans le premier chapitre, Paulette Galand-Pernet jette un regard descriptif sur le monde berbérophone. C’est un monde qu’elle qualifie de "compartimenté" et de "dispersé", composé de groupes avec des conditions et modes de vie très variés, et qu’aucun état ne réunit. En somme, le monde berbérophone n’est pas unifié, la langue non plus. Ce sont ces motifs que l’auteur évoque pour conjuguer au pluriel l’expression ‘littérature berbère’. Il est pourtant indéniable qu’il existe chez tous les groupes berbérophones une forte conscience d’appartenir à un monde commun, d’avoir une identité commune. Mais, s’interroge Galand-Pernet, la conscience identitaire suffit-elle quand au niveau de la réalité « il n’y a pas une (...) une langue qui soit commune à l’ensemble des groupes berbérophones... »
Toujours dans le premier chapitre, l’auteur fait un examen critique des études sur les littératures berbères. Retraçant l’historique, elle note que ces études, dont le début date de la conquête française, ont pour la plus part négligé l’essence même de ces littératures à savoir leur littérarité. La littérature a souvent servi de prétexte pour étudier la société. Autre préjudice porté aux littératures berbères est qu’elles ont été approchées par le biais de l’écrit. Il en résulte que les textes littéraires ont été à chaque fois dépourvus de leur caractéristique fondamentale : leur oralité. Ceci pose au fait le problème de la réception du texte oral dans un monde de l’écrit. On sait que, dans un monde de l’écrit, les textes littéraire et oral obéissent à des règles de définition totalement distinctes. Quand on étudie les textes littéraires berbères qui sont pour la plupart transmis par le canal de la voix, on ne peut faire abstraction de certains facteurs qui sont quasi importants. Quels sont donc les critères qui participent à la définition du texte littéraire berbère ?
Ces critères sont les conditions sociales de production et de réception, les critères linguistiques et rhétoriques et le code de la convenance. Le texte littéraire berbère est, en effet, inséparable de son contexte. La langue littéraire se distingue de la langue quotidienne de par son élaboration et l’emploi d’une rhétorique de la persuasion, car le texte doit convaincre, et d’une rhétorique littéraire car, pour reprendre les termes de l’auteur, en milieu berbère, il n’y a pas de beau texte sans beau contenu, ce qui fait partie des règles de convenance.
Le deuxième chapitre traite de la matière littéraire et de son organisation. Quand on veut faire l’inventaire des genres littéraires dans le monde berbère, on se heurte à l’absence d’une terminologie commune à tous les groupes. Paulette Galand-Pernet distingue, toutefois, trois types littéraires pan-berbères : l’ahellil, l’izli, et lqist qu’on peut classer respectivement dans les catégories du chant rituel, de la poésie, et du récit et au sein desquels peuvent être rangés les autres genres. Il est toutefois imprudent dans le domaine berbère de fixer des limites de ce genre car les frontières ne sont pas étanches entre la prose et la poésie. L’auteur cite à ce propos l’exemple d’un conte plaisant chleuh habillé en vers .Il est clair que le critère formel ne suffit pas pour définir les genres littéraires berbères. La triade épique, lyrique, dramatique ne s’applique pas non plus au textes berbères à cause des glissements thématiques qu’on retrouve d’une forme à une autre. Le texte littéraire berbère est inséparable des circonstances d’énonciation et de l’ensemble esthétique dont il dépend.
Dans le troisième chapitre, Galand-Pernet décrit l’interaction entre littérature et société berbères. Le texte berbère est intimement lié à la société qui le produit. L’esthétique va de pair avec l’éthique qui régit la société berbère. « Le rôle de l’esthétique, note l’auteur, au sens plein du terme, émotion, jouissance, plaisir artistique, conception du beau, dans la production et la réception des littératures berbères est une caractéristique sociale au même titre que les traits sociaux que révèlent les analyses ethnologiques et sociologiques des contenus. » L’examen des fonctions du texte littéraire en milieu berbérophone révèle qu’elles sont toutes liées à une fonction qui les transcende : la fonction sociale de cohésion. Le texte se doit d’avoir un impact social, seul garant de sa durée dans le temps. Jusqu’à une époque toute récente, le conte a constitué le modèle du texte littéraire dans la société, produit, comme le dit Galand-Pernet, au rythme de la vie quotidienne. Le conte disparaît de plus en plus mais la chanson peut se targuer de jouer le rôle d’agent de cohésion sociale détenu jusqu’ici par le conte.
Le quatrième chapitre s’articule autour des thèmes et des structures thématiques des littératures berbères. L’auteur signale la persistance de thèmes archaïques liés à la société traditionnelle et au fond mythique berbère. Témoigne à ce propos la poésie de Slimane Azem, poésie contemporaine qui exploite le fond thématique traditionnel. C’est également le cas dans la poésie de Si Mohand qui, pour exprimer le désarroi kabyle au lendemain de 1871, recourt à la thématique traditionnelle du désespoir récurrente dans beaucoup de textes berbères et qui, de l’avis de Galand-Pernet, provient de la tradition islamique des textes liturgiques. Les thèmes pan-berbères sont généralement l’aboutissement d’un travail intertextuel. Toutefois, bien que certains thèmes soient pan-berbères, on ne peut ignorer la différence et la difficulté d’interprétation d’un groupe à un autre. L’organisation sociale est un facteur très important dans la définition des thèmes littéraires. Le fait que le thème du désespoir soit récurrent dans les izlan des femmes kabyles et pas dans la poésie féminine touarègue peut, ne serait ce qu’en partie, s’expliquer par la distinction entre un système social kabyle patriarcal et un système social touareg matriarcal.
Certaines structures formelles se sont peu à peu érigées en thèmes dans les littératures berbères. C’est le cas de la structure à répons caractéristique des joutes oratoires et des énigmes berbères. L’exemple de l’errance chez Si Mohand est aussi révélateur.
La persistance d’un thème dans un groupe berbérophone est, selon Galand-Pernet, l’indice de l’importance sociale de ce thème . La thématique principale, celle qui persiste et englobe tous les thèmes est sans aucun doute la vision que se fait chaque groupe berbérophone du monde sensible qui l’entoure.
Peut-on prétendre à des universaux quand au niveau local même il y a des divergences ? Bien que l’on puisse identifier dans les littératures berbères des thèmes universels comme l’amour, la perception qu’ont les Berbères de l’amour est intimement liée à leur monde sensible. « Selon le groupe, selon l’époque, selon le type littéraire, la thématique sera une matrice d’images et de symboles qui pourrait être inépuisable dans la réception d’auditeurs étrangers. »
Le cinquième chapitre s’attache à décrire la forme de l’expression littéraire dans le monde berbère. Quelles grandes lignes peut-on dégager des diverses structures des œuvres littéraires berbères ? Quelles lois régissent leur poétique, leur existence entre création et réception, dans quelles mesures peuvent-elles être valables pour l’ensemble du domaine ? Telles sont les questions que se pose Galand-Pernet à propos des littératures berbères.
L’auteur dresse deux schémas de communication pour les littératures berbères.
E (auteur/exécutant) -→ R (auditeur)
E (auteur) -→ R (lecteur)
Dans le schéma ( I ) qui concerne les textes oraux, les termes sont inter-dépendants. La réussite de l’exécution de E est dépendante de R. Ce dernier juge l’exécution de E qui, selon le jugement, va modifier son texte M. Ce type de communication influe sur la forme du texte qui évolue incessamment produisant ainsi beaucoup de variantes d’un même texte. Ce schéma peut nous aider à comprendre pourquoi on retrouve plusieurs versions d’un même poème ou d’un même conte.
Le deuxième schéma concerne la production écrite qui est en train de s’installer. L’intervention de R ne fait pas subir au texte écrit une quelconque modification. Une fois fixé, sa réussite dépend moins du lecteur que du circuit commercial qui le distribue.
Le statut de l’auteur n’est pas le même d’un type littéraire à un autre. Concernant le conte, le conteur fait partie d’une chaîne de transmission. Il se soumet ainsi au schéma d’organisation du conte qu’il a lui même reçu. A la limite, il n’est que l’exécutant du texte. Le statut du poète est tout autre. Les croyances populaires berbères considèrent que la poésie est un don que certains individus reçoivent par l’intermédiaire de forces dites surnaturelles. Si Mohand fait partie, selon Mammeri, des poètes qui auraient reçu le don. Paulette Galand-Pernet souligne que le don est appuyé techniquement avec un apprentissage auprès des maîtres de la parole.
Reprenant Hanoteau, l’auteur distingue deux catégories de poètes-chanteurs sur la base de leur répertoire : les poètes dont le répertoire est composé de textes religieux, épiques ou satiriques et qui ont l’estime du groupe dont ils sont les porte-étendards ; il y a aussi ceux « qui chantent l’amour et la gaieté » et qui sont moins respectés. Le répertoire est un facteur déterminant pour le statut du poète.
Quelle est la place de l’énonciation dans les textes littéraires berbères ? Qu’importe sa facture, rituel ou pas, accompagné de la musique ou pas, le texte littéraire berbère a toujours pour but d’agir sur l’audience et de participer, ainsi, à l’entreprise d’édification. Sa réussite dépend d’ailleurs de l’effet qu’il a sur le public.
L’un des points les plus importants et les plus caractéristiques de la poétique berbère est sans aucun doute le système formel et social de la convenance. Par convenance, Galand-Pernet désigne « l’accord entre E et R, la conformité (...) qui fait qu’ils peuvent se comprendre à demi-mot et que tout discours de E, même allusif, appelle chez R une reconnaissance immédiate. » Le choix du texte en fonction de l’auditoire et de la situation de communication ainsi que le choix des thèmes et des moyens techniques font partie de la convenance.
La langue fait partie des convenances techniques. Il existe chez les groupes berbérophones une langue littéraire, une sorte de koiné, qui se démarque de la langue quotidienne. Cette koiné est caractérisée par des règles métriques, musicales et prosodiques au niveau phonique, par des écarts au niveau morpho-syntaxique, et par l’emploi de procédés rhétoriques.
L’intertextualité est un deux phénomènes caractéristiques des littératures berbères. A l’instar de tout texte littéraire, le texte littéraire berbère entretient avec les textes qui l’ont précédé un rapport de va et vient. Il fait sans cesse appel à la mémoire commune de l’auteur et du récepteur. Le phénomène d’intertextualité est intéressant à plus d’un titre chez les groupes berbérophones en ce sens que le déplacement entraîne le mouvement au niveau des textes littéraires. Paulette Galand-Pernet donne l’exemple d’une mariée qui de son village d’origine à celui de son mari déplace tout l’intertexte villageois.
L’étude de l’intertexte permet de remonter dans le temps et déceler le contact que le texte a eu avec d’autres à travers l’histoire et quelle influence il a pu subir par le biais de ce contact. A titre d’exemple, les rapports historiques que le monde berbère a eus avec l’Andalousie ont participé au remodelage des textes berbères.
L’intertexte en milieu berbérophone est « une somme d’auditions tant musicales que textuelles, une faculté de mémoire égale dans la création et dans la réception, une pratique textuelle où chacun a sa part, que ce soit dans les fêtes collectives ou dans le maniement habituel des formes courtes. » ( p.210 ). Il n’en est pas le cas dans un monde de l’écrit comme le monde occidental. L’intertextualité est réservée aux œuvres de lettrés et il est rare que l’intertexte soit à la portée du simple lecteur.
La création dans le monde berbère se distingue elle aussi de la création dans le monde occidental. Dans les littératures berbères, la création obéit aux critères de la convenance définie ci-dessus. Mais convenance n’est pas synonyme de restriction car le créateur a une multitude de combinaisons à faire sur son matériau textuel. Dans les littératures berbères l’auteur est plus un remanieur qu’un créateur. « Il faut répéter mais en variant les propos » semble être le mot d’ordre. Le critère de l’originalité n’est pas pertinent pour le jugement des textes littéraires berbères car la création est soumise à la tradition à laquelle l’auteur se doit d’être fidèle. Le texte doit répondre à l’attente à la fois éthique et esthétique du public, attente qui est forgée elle aussi par la tradition.
Relativement aux mécanismes de l’interprétation du sens des textes littéraires berbères, Paulette Galand-Pernet souligne que le sens n’est pas à chercher chez l’auteur, ni dans le texte mais dans l’interaction à la fois de l’auteur, du texte et de son récepteur. Favoriser un aspect au détriment d’un autre c’est laisser échapper le véritable sens des textes. La quête du sens tient une place prépondérante dans le monde berbère. Tout texte est donné et reçu comme un texte à déchiffrer.
Dans sa conclusion, l’auteur s’interroge sur le rapport qu’il y a dans les littératures berbères entre la tradition (les racines) et la nouveauté (les rameaux). Nous le disions plus haut, le système littéraire berbère est un système à convenance qui repose sur une complicité entre l’émetteur et le récepteur, tout deux appartenant au même ensemble et partageant ensemble un savoir éthique et esthétique. Le système à convenance concerne les sociétés traditionnelles centrées sur une cohésion interne. Qu’adviendra- t-il de ce système dans une ère de mutation rapide, où les circuits et les moyens de production ont changé et où le contact est plus que jamais nécessaire ?
Une chose est certaine, note Galand-Pernet, même dans ce climat de mutation, la voix persiste. Elle reste importante. Témoignent la persistance des chants dans les rituels villageois et la prolifération des chanteurs professionnels.
Bien que provenant d’un fond collectif qui unit auteur (exécutant) et récepteur, le texte littéraire berbère montrait déjà, selon l’expression de l’auteur, des distorsions au sein du tissu littéraire traditionnel. On peut le voir à travers la poésie de Si Mohand dont le texte va parfois au delà des règles éthiques de la société. Il faut ajouter, cependant, que cette ‘déviance’ est toujours masquée par la convenance. La lyrique individuelle introduite par le poète kabyle est encore visible aujourd’hui dans les textes de chanteurs professionnels ou encore dans les textes des romanciers. Cette nouvelle option à savoir la présence de l’auteur dans son texte ne va pas sans poser autrement les questions de l’originalité et de la sincérité qui n’étaient pas de mise dans le système littéraire traditionnel.
Le changement survenu dans le statut des textes berbères a induit des changements dans la fonction du message littéraire. La fonction gazette (informer) n’est plus assurée par le texte littéraire mais par d’autres médias. La fonction didactique subsiste encore mais dans les textes traditionnels caractérisés par la symbiose entre éthique et esthétique. De par son didactisme, le message littéraire assure la fonction sociale de cohésion. Les textes littéraires modernes participent par l’intermédiaire de la satire à susciter une prise de conscience, ce qui s’apparente au didactisme des textes traditionnels.
Bien que moderne dans la mise en sa mise en œuvre de certaines nouvelles formes d’expression, les littératures berbères ne peuvent pas se passer de la rhétorique traditionnelle. En outre, elles puisent dans un intertexte traditionnel composé de joutes, de proverbes, de devinettes, etc. Ces éléments permettent de perpétuer une culture traditionnelle. « L’influence de l’intertexte littéraire occidental ou de type occidental modifie l’intertexte traditionnel notamment sous l’action des écrivains et des lecteurs ou auditeurs bilingues. » (p.228)
Les limites entre le système littéraire traditionnel et le système contemporain ne sont pas fixes ; elles sont, selon l’expression de Galand-Pernet, des franges mouvantes. Il est indéniable, cependant, que le système littéraire berbère a subi une mutation.
A travers son ouvrage, Paulette Galand-Pernet nous a offert une image des littératures berbères différente de l’image dressée jusqu’à une époque récente par une critique occidentale tantôt diffusionniste, tantôt évolutionniste. Le ‘tabou’ est désormais levé sur des littératures qui ont leur propre mode de fonctionnement, des littératures qui ont la vocation de concilier éthique et esthétique.
Amar AMEZIANE
Etudiant-chercheur (Inalco, Paris)
Paulette Galand-Pernet, Littératures berbères. Des voix et des lettres, Presses universitaires de France, Paris, 1998.
280 pages, 23,80 €.
Sommaire.
Introduction,
Chapitre I - Les littératures berbères et leur perception dans le monde occidental,
1 - Le monde berbérophone,
2 - Historique des études,
3 - Le texte oral et sa réception dans un monde de l’écrit,
Chapitre II - La matière littéraire et son organisation,
1 - Enonciation et réception,
2 - Trois types littéraires,
3 - Poème et rite,
4 - Critères de définition du « genre »,
Chapitre III -La littérature dans la société,
1 - Les usages et la vie,
2 - Fonctions de la littérature,
3 - Niveaux de fonction,
Chapitre IV - Thèmes et structures,
1 - Thèmes archaïques,
2 - Monde sensible. Société. Islam,
3 - Structures formelles et thèmes,
4 - Des universaux ?
Chapitre V - Poétique,
1 - Circuits de production et modèles littéraires,
2 - Le système social et formel de la « convenance »,
3 - Prosodie et musique,
4 - Intertextualité et variation,
5 - Convenance et liberté de création,
6 - Cohérence et herméneutique,
Conclusion - Racines et rameaux,
Notes,
Bibliographie,
Croquis des régions et points berbérophones en Afrique,
Index des noms,
Index des termes berbères,
Source: Tamazgha.fr
Publié le 23 décembre 2004
« Kateb n’aimait pas les impostures »
Benamar Médiène, Universitaire et écrivain
L’universitaire et écrivain Benamar Médiène restitue dans Kateb Yacine, le cœur entre les dents (éditions Robert Laffont), la vie de l’auteur de l’œuvre capitale de Nedjma à partir de souvenirs, essentiellement. Une profonde amitié de plus de trente ans a lié les deux hommes. Une œuvre à deux voix.
Le mythe et l’histoire représentent-ils deux fondements de la pensée et de l’écriture de Kateb Yacine ?
Kateb Yacine est à la fois dans le mythe et il est lui-même un mythe exemplaire pour les jeunes Algériens d’aujourd’hui, mais aussi pour les sexagénaires. Son écriture et sa vie sont en perpétuel basculement entre le mythe et l’histoire. Kateb est à la fois dedans et dehors, c’est-à-dire, il vit la tragédie et il la restitue par la meilleure façon possible, soit la poésie, le théâtre, le roman. Et dans ces différentes formes d’expression, il y a l’amour, dans tous les sens du terme, l’amour des gens, l’amour de la beauté. Tout cela résume bien à la fois ce que nous espérons, ce qu’il n’y a pas, ce qu’il pourrait y avoir, avec cette angoisse de ne jamais voir les choses se réaliser. Kateb nous met au cœur de cette espérance, constamment déçue, mais constamment présente. Kateb n’a jamais abdiqué aucune de ses qualités humaines, il est resté très proche des hommes parce qu’il était lui-même cet homme à la fois blessé dans sa vie – une histoire de famille, une histoire de l’Algérie – et il avait tellement espéré voir les choses enfin advenir, en vain, mais il nous laisse en héritage son espérance. C’est cela le message le plus fort dans le texte katébien et dans sa vie. Il y avait chez Kateb cette blessure et il n’admettait pas les impostures, quelles qu’elles soient, et surtout cette absence de liberté élémentaire de s’exprimer, de redonner la parole à des gens qui ne l’ont pas eue.
Dire Kateb, écrire sur Kateb, cela ne doit pas être une démarche aisée ?
Ce n’est pas facile, Kateb est mort en 1989, j’ai commencé à écrire ce livre il y a trois ans seulement. J’ai remis le manuscrit à l’éditeur en juillet 2005, il est sorti en octobre 2006. Il y a tout ce travail sur Kateb, mais aussi cette peur de ne pas être à la hauteur du personnage. Je voulais rester dans le ton et dans le rythme katébiens, je ne sais pas si j’ai réussi, mais en tout cas mon désir était de dire Kateb était cet homme-là, à la fois d’une complexité extraordinaire et d’une humilité tout aussi extraordinaire. Kateb était à la fois proche et absent, mais ses absences étaient celles du poète, de l’écrivain, du dramaturge, du journaliste qu’il a été. Du sans domicile fixe. Il ne faut jamais oublier que Kateb Yacine a été un sans domicile fixe non seulement à l’extérieur de l’Algérie, mais en Algérie aussi. Il a vécu à Ben Aknoun, dans un petit pavillon de deux pièces, qui appartenait au ministère du Travail, il n’a jamais eu sa maison à lui.
C’était volontaire, ou ce sont les hasards de la vie ?
Le vagabondage de Kateb était une forme existentielle. Il y avait aussi son refus de demander. Ali Zaâmoum et le ministre du Travail Saïd Mazouzi qu’il considérait comme des patriotes, comme des gens très proches, ont tout fait pour l’aider. D’autres forces agissaient et interdisaient à Kateb Yacine la télévision, la radio.
Vous décrivez Kateb Yacine comme solidaire et individualiste, solitaire et internationaliste, humaniste et anticonformiste...
Kateb Yacine est tout cela. C’est l’homme à la fois jaloux de sa liberté, d’être ce qu’il est, et en même temps si proche des autres. Il disait que pour être proche des autres, il faut aussi le retrait sur soi, vivre sa vie, son intimité. On connaît l’anticonformiste, Kateb était capable de scandales, de choses inouïes, comme il était capable de faire des centaines de kilomètres pour aller donner un spectacle dans les coins les plus reculés d’Algérie, de voyager des heures et des heures dans un car, d’arriver dans un village où il n’y a rien, et de participer à la mise en place du spectacle. Il n’avait pas toujours les conditions adéquates pour créer, sa maison c’était une valise, ou plus précisément un sac. C’est ce personnage qui fait l’orgueil de notre société. C’est le symbole même de l’orgueil de la société algérienne, à la fois anarchiste, fier, comme le sont les Berbères, comme le sont les Algériens, et en même temps un sentiment de solidarité, de communauté dans l’effort, dans le travail pour réaliser ce qu’il y a de plus cher au cœur des Algériens, la liberté.
Que recouvre l’image de la gandourie que Kateb moquait tant et tournait en dérision ?
C’est l’image du déguisement, de ce que nous ne sommes pas. On a voulu faire de nous ce que nous ne sommes pas, c’est-à-dire nous revêtir d’un costume qui n’est pas le nôtre et qui, en plus, ne nous allait pas. La gandourie, c’est à la fois la bigoterie religieuse, le mensonge politique, l’imposture idéologique… Du point de vue de l’image, c’est le costume qui ne va à personne. Ce que voulait faire le FIS en 1990, 1991 c’était de nous faire changer de costume. Nous faire oublier que nous avons une culture millénaire. Cette culture a une réalité, elle est dans la musique, les chants populaires, les contes. On disait, Kateb Yacine et moi-même, empruntant à un poète français qu’un pays qui n’a plus de légendes est condamné à mourir de froid. Nous sommes un pays chaud et on risque de mourir de froid parce que nous avons perdu nos légendes, nos récits. Quand Kateb critiquait l’arabisation imposée, il n’était pas contre l’arabe, mais contre le fait qu’on nous imposait un costume linguistique, idéologique. Nous, on disait qu’on voulait être tout simplement les tailleurs, les couturiers de nos propres costumes.
Kateb disait que les Algériens ne croient pas dans l’inconscient collectif..
C’est comme si on était orphelins, bâtards, et que l’on se construisait un passé qui ne correspond pas à ce que nous sommes. On est dans le religieux, on n’est pas dans la religion, la foi. On est dans le démonstratif. C’est presque une injonction.
Comme les constantes ?
C’est le plus grand paradoxe de l’histoire et de l’anthropologie. Toutes les constantes sont provisoires. On parle de révolution ou de constantes ? C’est chosifier la vie. Au lieu de s’approprier ce que la modernité universelle crée, on essaie de résister sur des artifices. C’est la société qui crée ses propres valeurs.
La pensée a besoin de liberté...
On a besoin d’une université ouverte, de remise en question, de casser des tabous, des interdits, de dire la vérité. La critique est une donnée humaine fondamentale. La dérision devient l’arme de destruction massive contre le conformisme réactionnaire. Kateb va s’attaquer à tous ceux qui, au lieu de développer l’esprit, l’étouffent.
Quels sont les hommes qui ont compté dans la vie de Kateb ?
Un de ses plus grands amis était Mostefa Lacheraf. Celui-ci avait une affection presque paternelle pour Kateb Yacine. Ahmed Akache, Bachir Hadj Ali, Henri Alleg, c’étaient ses cadres. Il y en a eu d’autres. Avec Issiakhem, il avait une espèce de fraternité douloureuse, c’étaient des frères du malheur, mais qui combattaient le malheur avec énormément de difficulté. C’était une relation très dure car ils étaient de la même matrice dramatique. Kateb et Issiakhem ne pouvaient pas vivre ensemble, ils ne pouvaient pas non plus vivre séparés. Daniel Timsit, Jean-Marie Serreau, Jean-Paul Sartre sont des personnages qui l’ont cadré, aidé à continuer à travailler, c’étaient des gens solides socialement et intellectuellement...
Et le rapport de Kateb avec Camus ?
Beaucoup de choses ont été dites, beaucoup de choses restent, certainement, à dire. Là aussi c’est une relation du paradoxe. Camus avait véritablement une admiration pour Kateb, une admiration du grand dramaturge, du grand philosophe qu’il était pour le Kateb qui fait renaître Rimbaud parce que le génie précoce de Kateb a étonné tout le monde, y compris Camus. Kateb aussi avait une admiration pour Albert Camus parce que c’est un grand écrivain, et puis c’est quelqu’un qui venait de loin socialement. Ce n’était pas le fils de colon qui avait réussi parce que tout lui était donné au départ, c’est aussi un conflit politique. Yacine ne pardonnera pas à Camus d’avoir choisi sa mère au lieu de la justice alors qu’il pouvait très bien aimer sa mère et aimer la justice en même temps. C’était la réponse de Kateb à Camus. L’amour de la mère ne peut pas exclure l’amour de la justice. Ce que percevait Kateb chez Camus, c’était aussi l’homme déchiré. Camus voulait une Algérie mixte, une Algérie idéalisée, de gens qui vivraient en paix, c’est un excès d’idéalisation qui l’empêchait de voir la réalité dramatique de la majorité des Algériens. Dans la lettre que Kateb écrit à Camus en 1957, il lui dit que l’Algérie est à nous deux, il faut qu’on en parle. Cette Algérie qui se bat contre le système colonial.
Kateb et le monde de l’émigration ?
Kateb est arrivé à Paris en 1947 avec une bourse du gouverneur général. Il a connu ce monde effarant de misère et d’exploitation qu’était l’émigration. C’est là que sa conscience politique se forme. Il considère ce monde de l’émigration à la fois comme un potentiel extraordinaire pour agir sur le monde, à condition que les liens solidaires se constituent et que cette population ne reste pas abandonnée à sa misère. Il avait très bien compris que le travail militant était important, lui-même était engagé. Il était non seulement l’écrivain public mais aussi le diffuseur des idées nationalistes dans un esprit ouvert de solidarité. Ses choix politiques se constituaient dès 48-49, il avait à peine 20 ans. Kateb était précoce en tout : en politique, en poésie, en écriture. C’est à ce moment qu’il fait la connaissance de l’intelligentsia algérienne Sid Ahmed Inal, Mohamed Harbi, et ses problèmes avec Ahmed Taleb Ibrahimi vont commencer. Pour lui, l’émigration était le monde provocateur de sa conscience politique et de son option communiste. Vous écrivez : « La confluence des oueds qu’espérait Kateb a été endiguée et les fleuves, détournés, se sont noyés sous leurs pierres. »
C’est une fatalité ?
Ce n’est pas une fatalité. Je suis comme Kateb, à la fois désespéré et optimiste. Ce n’est pas possible que ce gâchis, que l’imposture la plus affairiste se perpétuent. Je ne désespère pas. Arrivé de M’cirda, un paysage d’aridité, avec mes parents, en Charente, où mon père travaillait dans la sidérurgie comme manœuvre, je considère que je suis né au néolithique, que j’ai grandi à l’âge de fer et que je suis dans la mondialisation. Je suis, d’une certaine manière, un privilégié. Par cette conscience, je me dis qu’on ne mérite pas d’être sous la gouvernance de la médiocrité la plus stupide.
Source: EL WATAN 29/01/2007
Dictionnaire de la culture berbère en Kabylie
Jean-Pierre Digard
Camille Lacoste-Dujardin, Dictionnaire de la culture berbère en Kabylie
Paris, La Découverte, 2005, 395 p., bibl., index, tabl., chronol., cartes.
Les dictionnaires m’ont toujours attiré, non seulement pour les connaissances qu’ils contiennent, mais aussi et surtout pour le confort de lecture qu’ils offrent : on peut les parcourir au gré de ses curiosités et de ses envies, avec une liberté de chercher qui m’est toujours apparue comme l’antichambre de la liberté de penser. S’agissant d’ethnologie, je me suis souvent dit que la forme dictionnaire, c’est-à-dire la présentation d’objets et de notions dans un ordre aléatoire, celui de l’ordre alphabétique, ne représentait pas une voie si mauvaise, après tout, pour venir à bout de cette quadrature du cercle de la discipline : rendre une culture donnée intelligible à des étrangers sans pour autant trahir les indigènes qui en sont les détenteurs et les acteurs. Le premier à passer à l’acte fut, à ma connaissance, Jean-Pierre Olivier de Sardan, avec ses Concepts et conceptions songhay-zurma1, « ouvrage d’érudition » qui, comme on peut le lire sur la quatrième de couverture, « nous montre comment des paysans, “esclaves” et autres tributaires pensent leur condition et leur société. Il ne les remplace pas par des “informateurs privilégiés” et ne projette point sur eux on ne sait quels vision du monde, cadre conceptuel… et verbiages étranges qui dénatureraient leur univers et les rendraient eux-mêmes méconnaissables. Il reconnaît leur compétence pour dire leur vécu et respecte leur droit souverain d’interpréter et de diffuser les définitions et catégories socioculturelles élaborées par leur histoire et de donner les références transmises par leur langue ».
Dans l’ouvrage qu’elle livre aujourd’hui, Camille Lacoste-Dujardin n’affiche pas tant de prétentions et ne tombe pas dans les mêmes défauts. Chez elle, aucune révolution méthodologique, mais un point de vue classique de bon aloi ; nulle érudition ostentatoire qui complique inutilement les choses, mais des connaissances solides et de première main, toujours exposées dans une langue limpide. Point culminant et synthèse d’une vie de recherche consacrée aux Berbères de Kabylie, et jalonnée d’ouvrages marquants sur leur littérature, leurs techniques, leurs structures familiales, notamment les relations mères-filles, leur histoire, en particulier pendant la guerre de 1954-1962, enfin sur leur diaspora, ce dictionnaire offre à la fois aux chercheurs un outil de travail et au public un instrument de découverte et de connaissance.
Les articles du dictionnaire – environ 850 entrées – concernent aussi bien des notions abstraites (« abandon », « acculturation », « amour »…) que des objets ou des techniques (« agriculture », « aire à battre »…), des termes d’organisation sociale (« aârch », « tribu », « Amrawa »…) que des personnages ou personnalités (du cheikh « Aheddad » et des « Amrouche » à « Jean Servier », en passant par « Pierre Bourdieu », « Salem Chaker », « Germaine Chantréaux » et bien d’autres). Les articles longs (« berbérisme », pp. 68-71 ; « littérature orale », pp. 216-218 ; « maison », pp. 222-224 ; « mariage », pp. 231-233) sont relativement rares – en revanche, on déplore quelques articles trop courts, comme « ethnologie », pp. 135-136 (une colonne et demie). Les redoublements (« cheval » et « cavalier » ; « mariage » et « mariée » ; « enceinte » et « grossesse », etc.) permettent de croiser et de compléter les points de vue ; en outre, grâce à de nombreux renvois, aucun élément n’apparaît isolé des autres. Le dictionnaire proprement dit est complété par des cartes, un tableau des tribus, une chronologie de la Kabylie, une bibliographie de la culture kabyle (150 titres) et une table des entrées.
Le moins que je puisse dire, pour conclure, est que mon penchant ancien pour les dictionnaires sort conforté de la consultation de celui-ci. On souhaiterait d’ailleurs que, dans leur intérêt comme dans le nôtre, un plus grand nombre de peuples et de sociétés soient honorés d’un ouvrage du même type et de la même qualité.
Notes
1 Concepts et conceptions songhay-zarma: histoire, culture, société, Paris, Nubia, 1982.
Pour citer cette recension
Jean-Pierre Digard, Camille Lacoste-Dujardin, Dictionnaire de la culture berbère en Kabylie. Paris, La Découverte, 2005, 395 p., bibl., index, tabl., chronol., cartes.,
L'Homme,
182, , 2007
http://lhomme.revues.org/document4195.html
Jean-Pierre Digard
Source: Revue française d'anthropologie
Berbères ou Arabes?
Le tango des spécialistes
Sous la direction de Hélène Claudot-Hawad
Au milieu du XIXème siècle, le savoir occidental se dote d'un nouvel objet scientifique : les "Berbères", nom étranger à la population ainsi désignée. Dans le paradigme évolutionniste alors dominant, la figure du "Berbère" naît d'une relation triangulaire instaurée avec l'"Arabe" et l'"Européen".
Suivant des registres multiples, les spécialistes s'appliquent à décliner différences et similitudes, disjonctions et conjonctions entre ces catégories. Le corps à corps disciplinaire enfante des frontières mouvantes, interactives, constamment redéfinies. Berbères - aujourd'hui Imazighen - ou Arabes ? Berbères ou non Berbères ? Cet ouvrage questionne les conditions de production d'un domaine spécialisé : les "Etudes Berbères". Il analyse la constitution de ses objets et de ses principes théoriques, sa légitimité académique ou son déclin à des périodes données. S'appuyant sur des itinéraires singuliers de recherche, il décortique finalement la contingence des dispositifs de savoir et la difficulté du regard scientifique.
- Auteur : Hélène Claudot-Hawad
- Date de parution : 10/2006
- ISBN : 9782352700159
- Editeur : Non Lieu
- Dimensions : 17X21 cm
- Poids : 437 g
- EAN : 978235270015
- Genre : SCIENCES HUMAINES
- Présentation : Broché
- Prix: 28,50€
Source: Monde berbère
A propos de l'auteur :
Les recherches menées
par Hélène Claudot-Hawad et son équipe portent notamment sur les
processus de définitions. de transformations et de reformulations
identitaires contemporaines au Nord de l'Afrique et au Sahara. Parmi
leurs titres récents : Voyager d'un point de vue nomade, Éd.
Paris-Méditerranée, 2002 et Élites du monde nomade touareg et maure,
Édisud, 2000.
Ethnies
Voyager D'un Point De Vue Nomade
Paris-Méditerranée - 13/07/2002
Touaregs - Apprivoiser Le Désert
Editions Gallimard - 23/04/2002
Les Touaregs.Portrait En Fragments.
Edisud - 1993
Testament Nomade - Poésies Et Calligraphies Tifinar' Originales
Testament Nomade - Texte Et Calligraphies Tifinar' Originales
N. Blandin - 01/12/2004
Froissevent - Roman
N. Blandin - 01/12/2004
N. Blandin - 12/03/2003
Eperonner Le Monde - Nomadisme, Cosmos Et Politique Chez Les Touaregs
Edisud - 28/06/2002
La Sémantique Au Service De L'anthropologie - Recherche Méthodologique Et Application À L'étude De La Parenté Chez Les Touaregs De L'ahaggar
Laboratoire D'anthropologie Et De Préhistoire Des Pays De La Méditerranée Occidentale
Éditions Du Centre National De La Recherche Scientifique - 01/09/1998
Sourcce: Priceminister.com
Claudot-Hawad Hélène (dir.), Berbères ou arabes ? Le tango des spécialistes. IREMAM, Aix-en-Provence, Editions Non Lieu, Paris, 2006, 298 p. (15 pages de bibliographie).
Texte Intégral
Hélène Claudot-Hawad qui anime au sein de l’IREMAM l’équipe interdisciplinaire « Marges et identité plurielle du Nord de l’Afrique », a suscité dans cet ouvrage une douzaine d’études concernant la construction du savoir sur un domaine « sensible », dirait-on, en constante recomposition autour de la frontière, instable et interactive, entre « Berbères » et « Arabes ». D’où, peut-être, le clin d’œil quelque peu ironique du sous-titre : « Le tango des spécialistes ». Car à quoi renvoient les catégories de berbère et d’arabe ? Ces deux vocables ont une histoire dont les contributions à cet ouvrage montrent bien la complexité, nous livrant quelques surprises inattendues.
Après la préface de Hamit Bozarslan (EHESS, Paris) qui compare avec beaucoup de finesse les élaborations et usages de la figure du Berbère à ceux du Kurde, Hélène Claudot-Hawad pose les orientations problématiques de ce sujet complexe qu’elle répartit en quatre séquences : 1 : Classer, hiérarchiser, contrôler : la boîte à outils. 2 : Sonder l’efficience des mythes. 3: Elaborer des objets d’étude. 4 : Dépasser les frontières. Les douze communications ainsi réparties forment un ensemble dense et roboratif.
La première partie : « Classer, hiérarchiser, contrôler : la boîte à outils » étudie les concepts élaborés pendant la période coloniale. La plupart des auteurs montrent l’instrumentalisation de la notion de « race » bien analysée par Gilles Boëtsch avec une série de portraits devenus classiques, ainsi que l’opposition instaurée entre « Arabes nomades » et « Berbères sédentaires ». L’archéologie de cette division, d’Ibn Khaldoun jusqu’aux auteurs contemporains, est explorée par Kamel Chachoua à propos de la cité, ainsi que par Rachid Bellil à propos de la vision de Camille Sabatier sur le Touat de 1891.
La « politique berbère » menée dans le protectorat marocain s’est concrétisée par la création du collège berbère d’Azrou conçu pour les fils de notables, les dotant d’un diplôme interne qui ne leur permet pas de poursuivre des études et les assigne à être seulement des élites locales relayant l’administration coloniale, comme l’analyse Mohamed Benhlal. Cependant, la prise de conscience de ces élèves aboutit à des revendications politiques qui vont s’inscrire en fait dans le courant des idées nationalistes de l’Istiqal et de l’USFD (Union Socialiste des Forces Populaires).
Alors que les pays du Maghreb accèdent à l’indépendance, « la construction du Berbère comme identité négative dans l’espace politique » perdure, comme le montre El Khatir Aboulkacem dans sa contribution : « Etre berbère ou amazigh dans le Maroc moderne ». Il constate qu’« une génération de scolarisés d’origine amazighe […] a initié un processus de reconstruction et de revendications identitaires. Cette action, qui consiste à développer des stratégies de résistance culturelle au processus d’uniformisation culturelle, a abouti à la construction d’un Mouvement d’affirmation… » (135).
Les principes du « mythe berbère » et de son instrumentalisation dans la politique coloniale de la France (137-153) sont analysés avec clarté par Salem Chaker, professeur de linguistique berbère à l’INALCO (Paris). Du côté algérien, notamment après 1962, les responsables politiques algériens octroient à la colonisation et notamment aux Pères Blancs « l’invention des Berbères ». Si les sources constituées par l’administration coloniale concernant les zones berbères sont abondantes, leur exploitation demeure restreinte à cause de cet ostracisme. En fait, les Pères Blancs ont été de véritables spécialistes – notamment en linguistique - des communautés berbères du nord de l’Algérie : c’est la raison pour laquelle nous avons créé en 1980 avec Salem Chaker la collection « Études ethno-linguistiques Maghreb-Sahara » éditées par la SELAF (Paris). Ces études fondamentales (Dict. kabyle-français de J.-M. Dallet, Dict. mazabite-français chez Delheure, Dict. ouargli de J. Delheure et autres textes), dont personne ne voulaient entendre parler, alors, par crainte de représailles politiques, représentent aujourd’hui des références incontournables et un patrimoine identitaire que les jeunes générations se réapproprient. Cette redécouverte identitaire qu’on appelle désormais l’amazighité (de la langue berbère appelée tamazight) engendre des revendications politiques parfois violentes comme en Kabylie, qui se réclament d’une unité à l’échelle du Maghreb, laquelle apparaît contestable. Car le problème de fond est ancien comme le remarque S. Chaker :
« Depuis l’Antiquité lointaine jusqu’à l’époque contemporaine, leurs élites ‘légitimes’ sont toutes formées par et pour des centres et des pôles de références extérieurs : Rome et la culture latine, le christianisme, l’islam, l’arabo-islamisme, la culture occidentale, l’État-nation algérien/marocain… Par voie de conséquence, ces élites berbères ont toujours construit leurs projets en référence à ces centres politiques, intellectuels, idéologiques exogènes ; les projets n’émergent pas d’aspirations ou de dynamiques internes à la société locale mais toujours d’une impulsion, d’un horizon extérieur, considéré comme seul légitime parce que plus ‘universel’ » (152).
Dans cette perspective, la fuite en avant dans la fiction pan-berbériste… et ses conséquences « ne sont pas les avatars ultimes d’une « honte de soi millénaire » (153). Cette réflexion amère mais réaliste saura-t-elle atteindre les jeunes générations en mal d’idéal ?
Dans les années 1970, le « Laboratoire d’anthropologie et de préhistoire des pays de la Méditerranée occidentale » (LAPMO) hérite d’un legs important : celui d’Arsène Roux qui fut professeur de linguistique à l’Ecole des Hautes Etudes au Maroc, diplômé en berbère, agrégé d’arabe et inspecteur de l’enseignement de l’arabe au Maroc. Ce fond, longtemps sauvegardé en un « Centre de documentation berbère », fut géré jusqu’en 2003 par Claude Brenier-Estrine qui décrit les avatars de cette responsabilité dans un ensemble institutionnel centré sur les études arabo-islamiques (IREMAM), considérant la culture berbère comme un appendice plutôt encombrant. La précieuse bibliothèque spécialisée du fond Roux a été ensuite agrégée à la médiathèque de la MMSH, dispersée, informatisée et rangée par format d’ouvrages. Les nombreux manuscrits de ce fond, en langue berbère notée en arabe, représentent une source importante que seuls quelques chercheurs lisant aussi bien l’arabe que la tamazight ou la taschelhayt ont pu en partie exploiter.
Dans ce domaine, les projets d’étude ne manquent pas. C’est le thème du chapitre de Dahbia Abrous qui nous donne un aperçu des mémoires proposés au « Département de langue et culture Amazigh » de Béjaïa après la levée du tabou de l’université algérienne sur les études berbères à partir de 1990. Dans le magister alors créé, la culture berbère est considérée comme une donnée de l’identité nationale, traduisant « la dynamique d’une culture qui refuse d’être reléguée au musée » (176).
De l’autre côté de la Méditerranée, en France, ce sont les émigrés kabyles qui participent à la reconstruction du sentiment identitaire qu’explique avec beaucoup de subtilité Karima Direche-Slimani. Naviguant entre différents blocages et écueils de taille (ceux de l’État algérien, du verrouillage du champ des études berbères, ou la surenchère de la berbérité), l’étude de la dynamique des émigrés kabyles en France enrichit considérablement l’analyse de cette reconstruction identitaire.
Sur l’aire touarègue, Hélène Claudot-Hawad nous entraîne dans un parcours critique des catégories d’analyse à l’épreuve du terrain, montrant la contingence des « vérités » scientifiques. Elle pointe la récurrence de certains motifs interprétatifs comme « l’anarchie berbère doublée de l’anarchie nomade, l’éparpillement des Touaregs en tribus isolées, l’incapacité à se coordonner et à se gérer collectivement » auxquels correspond le refoulement d’autres thèmes (notamment le fait colonial). Elle montre que « le découpage en aires culturelles, identités étatiques et nationales légitimes versus identités non étatiques et non nationales, et enfin types de disciplines mises en œuvre entretiennent un rapport étroit dans la construction du savoir » (p. 220). Le terrain touareg apparaît particulièrement pertinent à l’auteur dans sa propension à contrarier les modèles théoriques existants en anthropologie sociale, combinant des traits jugés contradictoires (par exemple unifiliation et endogamie dans la théorie de l’alliance) et suscitant ainsi des questions parfaitement impertinentes qui incitent à « dépasser les frontières du savoir constitué afin d’en renouveler les horizons ».
L’étude remarquable de Paulo Fernando de Moraes Farias en est un exemple percutant. Il montre que « les diverses sociétés du Sahel ont accentué leurs différences au point de vue des activités productives, des productions symboliques et des structures sociales. Ce faisant, chaque type de société devenait un producteur de ressources indispensables ou potentiellement utiles aux autres… ». Il n’y a ni plan de conquête, ni idéologie politique dans cette situation. C’est l’intelligence de la vie qui l’emporte. Ainsi, «des individus, des collectivités pouvaient passer d’une identité ethnique à une autre… et ces changement d’identité étaient déclenchés par les fluctuations des cycles écologiques et économiques ».
L’auteur remarque déjà ces métamorphoses identitaires chez les Banu Tanmak d’Ibn Hawqal (ixe siècle après J.-C.) où « les savoirs généalogiques pouvaient servir, à la fois, à légitimer de telles refontes et à conserver la possibilité de les contester au besoin » (ibid : 227). Cependant, ces populations sahéliennes si flexibles et si adaptables ont tout de même un atout important ; elles parlent selon les circonstances le dyula, le songhay, le haoussa, la tamasheq ou l’arabe.
Ce changement d’identité ethnique est un processus à l’œuvre fréquemment observable dans l’histoire locale. Nous prendrons deux exemples de ces transferts. Au Maroc la tribu berbère des Ihansalen sur le versant nord de l’Atlas et alliée aux Aït’Atta, attribue la sainteté au plus prestigieux de leur ascendant, l’agguram Dada Sa’id devenu Sidi Sa’id el Kebir consacré Saint (Wali) au xiiie siècle. Ce mystérieux rattachement aux descendants du Prophète Muhammad, leur permet de revendiquer le titre de chorfa (plur. de shérif) et de traiter d’égal à égal avec les ‘Alaouites, famille chérifienne régnante au Maroc. Peu importe si les Ahansalen ne parlent pas l’arabe, alors qu’ils se disent descendants du prophète (voir M. Morsy, Encyclopédie berbère III, 1986, A. 106, 307). Ils ont ainsi conservé leur légitimité sur leurs territoires et se sont attribué le prestige de religieux (chorfa).
Le cas de la « tribu » (tawsit) des Irregenaten du Tamesna (au nord Niger) est inverse, cette population de pasteurs nomades se dit issue de mariages entre nomades arabes et femmes touarègues. D’où leur dénomination de « métis » (aregena) qui parlent un arabe très proche du hasanya de Mauritanie et la langue touarègue de l’Ahaggar dont ils se sont toujours réclamés. Ces Arabes « touaréguisés » parfaitement bilingues vivent en milieu touareg dont ils ont adopté la culture sans oublier leur double appartenance valorisée selon leurs intérêts. Ainsi lors des grandes sécheresses, ils ont rallié Tamanrasset tout en gardant des attaches au Tamesna (nord Niger) pour reconstruire leurs troupeaux, balançant entre leur vie de pasteurs nomades et celle de sédentaires assistés par le gouvernement algérien.
Cependant, les échanges les plus spectaculaires entre « berbérité » et « arabité » se révèlent dans les écrits arabes parlant berbère des grands mystiques et savants touaregs originaires de familles de lettrés Kel Intessar, Kel Essuk, Ifoghas et surtout Kel Ayar. Harry T. Norris, spécialiste de l’étude des manuscrits anciens du Sahel, nous livre quelques résultats de sa grande érudition et remarque que « l’étude de ce qui est connu des écrits touaregs en arabe contient surtout des secrets non dévoilés tels qu’il en existe dans leur “littérature nationale” si tant est que cette dernière formule soit exacte » (282).
Par la richesse et la diversité de ses études, ce livre questionne avec beaucoup de pertinence et de profondeur les conditions de production d’un domaine spécialisé (les « Études berbères »), la fabrication de ses objets et de ses principes théoriques. En dépit de quelques coquilles, il est agréable à lire et sa présentation graphique est particulièrement réussie.
Marceau Gast
Pour citer cet article :
Marceau Gast, «Claudot-Hawad Hélène (dir.), Berbères ou arabes ? Le tango des spécialistes. IREMAM, Aix-en-Provence, Editions Non Lieu, Paris, 2006, 298 p. (15 pages de bibliographie).»,
Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne],
N° 119-120 - Migrations Sud-Sud,
novembre 2007.
Mis en ligne le : 27 juillet 2007
Disponible sur : http://remmm.revues.org/document3931.html.
Source:Revue.org
