Larbi Mezzine
Ancien doyen de la Faculté de lettres à l’université de Kenitra (Maroc), chercheur à l’Institut des études africaines de l’université Mohammed V de Rabat (Maroc
).
Publié dans Splendeurs du Maroc, Musée royal de l’Afrique centrale (Tervuren, Belgique), éd. Plume, Paris, 1998.

Autrefois, le droit coutumier régissait essentiellement les régions rurales du Maroc ; il jouait un rôle plus important dans les montagnes que dans les plaines et son influence augmentait à mesure que l’on s’éloignait des cités impériales, centres du pouvoir et lieux d’une culture musulmane florissante qui exerçaient leur influence sur leur environnement immédiat. Appelé izerf au centre et au sud-est du Maroc, alwâh dans le Haut Atlas et le Sous, tiàqqidin chez les Aït Atta, ou tout simplement curût ou 'urf ailleurs, il constituait le droit du Maroc profond, secrété par la société ancienne de l’Afrique du Nord dans les contraintes du milieu environnant.

Le terme izerf ou azerf, qui désignait « les prescriptions de la coutume traditionnelle et l’autorité qui en prononçait l’application » (Laoust 1920 : 417) chez les populations berbères du centre et du sud-est du Maroc, était probablement le nom originel porté par ce droit. Les termes alwâh, tiàqqidin, curût et 'urf, manifestement d’origine arabe, doivent être des dénominations postérieures. Dans le parler des Touareg du Sahara, généralement considéré comme celui qui a le mieux conservé la structure et le lexique berbères anciens, nous trouvons le terme ezref, avec le sens de « revêtir intérieurement [un puits] de pierres ou d’un coffrage en bois » (de Foucauld. 1951, vol. IV : 1989). L’idée originelle était donc celle d’une armature de soutien et le droit coutumier (azerf) incluait probablement ce contenu social. Il s’agit effectivement de la plus ancienne codification connue dans la société nord-africaine, et tous les indices montrent que nous sommes en présence d’un corpus résultant d’une accumulation empirique remontant aux époques archaïques (néolithique) et dont l’influence ne commencera à faiblir qu’avec les bouleversements de la période moderne (colonisation). Cette accumulation n’était nullement exclusive d’apports extérieurs : l’apparentement de la coutume nord-africaine au fonds de civilisation méditerranéen l’atteste.

Le terme azêrf, pluriel azêrfen, désigne également dans le parler des Touareg l’argent (métal) et par extension « l’argent monnayé » et toute somme d’argent (de Foucauld 1951, vol. IV : 1989). Ce terme peut aussi être rapproché de celui d’azârif, nom de l’alun dans tous les parlers berbères, ce qui confirme le lien avec un minerai de couleur argentée.

S’appuyant sur de Foucauld, Laoust (1920 : 417) avance l’idée que izerf serait le terme berbère ancien désignant « l’amende ». Nous pensons néanmoins qu’il s’agit là d’un glissement de sens qui n’a pu se produire que dans une société déjà monétarisée. Notons à ce propos que la coutume des Aït Atta, que la tradition fait remonter au XVIe siècle, fixait les pénalités en unités de caprins, et qu’il faut attendre le milieu du XVIIe siècle pour trouver un texte qui la fixe en mithqal (Mezzine 1987 : 98 et 254, note 140 ; voir également Mezzine, Hammam 1985 : 40-41).

L’histoire ne nous a pas conservé de texte de droit coutumier antérieur au XVIIe siècle. Cela tient probablement au fait que ce droit n’était pas écrit et que la société comptait essentiellement sur la mémoire des anciens pour le conserver. De nature très empirique, ce droit était en constante évolution et rien n’obligeait à garder une règle tombée en désuétude. Par ailleurs, l’écrit n’a véritablement fait son entrée dans les campagnes qu’à partir du XVe siècle (Berque 1958), avec l’islamisation en profondeur.

Néanmoins, les chroniques contiennent des allusions au droit coutumier. Évoquant l’épisode de la conquête des Haskura (une confédération du Haut Atlas) par Uqba Ibn Nafi, l’auteur du Kitab al-Ansab signale le pacte conclu entre le général musulman et Hurma ben Tutis, le chef des Haskura. Appelé Amur n lhûrma, ce pacte deviendra célèbre dans le monde berbère de l’époque et y constituera une référence institutionnelle. Nous y reconnaissons l’institution coutumière des garants (Amur) fournis dans les alliances, qui semble avoir été à l’origine des équilibres politiques entre les tribus.

Les conseils institués par les Almohades, appelés Ahl al Jmàa « les gens de la Jmàa », Ahl al-Khamsine « les Cinquante » (Levi-Provençal 1928 : 48, 51-53) ne semblent pas être une création nouvelle, mais renvoyer à une organisation coutumière berbère préexistante. Dans les textes de coutume plus récents, nous trouvons le « Conseil des Dix », Aït Achra, et celui des « Quarante » Aït Rabaïn (Mezzine 1987). La hiérarchie des tribus instituée par le tamyiz (« le tri ») des Almohades (Levi-Provençal 1928) rappelle dans sa structure la protection pyramidale prévue par la coutume (tayssa) et qui, par un réseau de clientèle, constituait la base des alliances politiques dans le tissu tribal (Mezzine, Hammam 1985). Les Mezwar (Levi-Provençal 1928 : 63-64), littéralement « les premiers du groupe » rappellent le Bab n umur, le répondant d’un groupe dans les textes coutumiers tardifs. L’État almohade donnait ainsi l’image d’une construction musulmane rénovée. En réalité, il reposait sur un réseau hiérarchisé d’allégeances, déterminé par l’intérêt et l’équilibre, selon un code fixé par la coutume et qui semble avoir été à l’origine même de l’État en Afrique du Nord.

Dans ce même contexte, nous ne pouvons ignorer les agadir ou greniers collectifs, institution communautaire par excellence dans le Haut et l’Anti-Atlas, que la tradition orale fait remonter à des époques très anciennes. Le terme est rarement évoqué dans les chroniques. Pour la période almohade, al-Baydaq signale un faubourg de Tlemcen appelé Agadir. Il signale aussi le toponyme Gudar namad (du pluriel igudar de agadir) dans le pré-Rif (Jbala) et un Magdar entre Dai (Beni Mellal) et Ouaoumana, sur le versant nord du Moyen Atlas (Levi-Provençal 1928). Les chroniques utilisent plus souvent les termes hîsn, qasr / qousour, et tasegdelt pour designer toute bâtisse fortifiée, mais souvent sans distinction de fonction (al-Bakri 1965 : 281, 289, 292, 294). Les termes originaux berbères, encore en usage ou conservés par la toponymie, distinguent en réalité quatre catégories de bâtisses fortifiées : le tighremt, maison familiale fortifiée (régions du Guir, Ziz, Gheris), l’ighrem, village fortifie présent un peu partout au Maroc, le tasegdelt, qsar des oasis présahariennes (Ziz, Gheris), et l’agadir, grenier collectif du Haut et de l’Anti-Atlas.

                                                                 

Vérification des actes de propriétés.
              Agadir d'Amantazert, région d'Igherm,
            Anti-Atlas occidental.
          Photo : Geert Aerts, 1998.

      

La racine gdr du mot agadir renvoie probablement à la racine sémitique gdr que l’on trouve dans jidar « le mur ». Agadir est aussi le nom du mur dans le parler tamazight (Haut Atlas central et oriental, Moyen Atlas, oasis du Ziz, Ghens et Dra). Il s’agit probablement du nom originel de la construction défensive ou de la forteresse secrétée par le milieu agropastoral nord-africain dans le but stratégique de conserver le grain. Tasegdelt, avec la racine gdl signifiant, dans le parler tamazight, « entourer d’une clôture, mettre en défens » en parlant d’un espace, semble être le résultat d’une évolution aussi bien sémantique que phonétique de la racine gdr. Agdal, le pâturage collectif, soumis à une réglementation rigoureuse dans le droit coutumier du Maroc central, est un autre dérivé, de la même famille que tasegdelt. Mais ici nous sommes déjà dans le domaine de l’interdit symbolique. Dans cette même région du Maroc, nous trouvons dans le Haut Atlas oriental les toponymes Agdar et Tagdart (forme du féminin du premier), avec le sens de « crête de montagne », ce qui nous ramène au sens de « site défensif ». En alignant ces différentes observations, nous constatons qu’agdal est très proche d’agdar et que celui-ci l’est aussi d’agadir et donc que l’ensemble participe d’un même sens général de « défense matérielle ou symbolique » ou des deux à la fois, ce qui est aussi le contenu de tasegdelt. Ce sens est confirmé par celui de la forteresse de ce nom, dans laquelle se réfugia le souverain midraride al-Muntasir avec sa famille et ses trésors, après avoir abandonné Sigilmassa menacée par le général fatimide Djawhar en 958 ap. J-C (al-Bakri 1965 : 288). Ce sens ne se confond pas avec celui de sigilmassa « le village » ou ighrem (Laoust) et semble plus proche du contenu d’agadir. À moins que tasegdelt ne désigne ce qu’il est convenu d’appeler du nom arabe de qsar et qui réunit les fonctions d’habitation, de défense et de sauvegarde des réserves alimentaires, tendance relevée chaque fois que l’on passe du domaine montagnard au séjour plus aride des oasis présahariennes (Laoust 1920).

Fondamentaux dans l’élaboration de la coutume dans le Haut et l’Anti-Atlas, l’agadir et probablement la tasegdelt, son équivalent dans les zones plus arides du sud à économie agropastorale, n’ont pas d’origine précise. Nous commençons à trouver des codifications les régissant dans l’Anti-Atlas à partir du XVIe siècle. Appelés ikechchouden en berbère ou alwâh en arabe (tablettes), ces textes sont considérés comme les plus anciens recueils de droit coutumier connus au Maroc (al-Outhmani Mohammad 1970). Ces codifications régissaient la conservation des grains du groupe. Mais par ce biais, toute la vie communautaire de celui-ci se trouvait sous la responsabilité d’un corps de responsables appelé Aït Ougadir (Afa 1988 : 269). Cette fonction a permis de rapprocher agadir de makhzen qui en est l’équivalent arabe et, par voie de conséquence, de voir dans l’agadir l’origine du Makhzen, le pouvoir central au Maroc, dans un processus au moins antérieur à la période almoravide, mais que l’on n’arrive pas à suivre de façon précise (Toufiq 1983 : 61).

Plus tardive, la tradition orale fondatrice des Aït Atta, la confédération du versant sud de l’Atlas au XVIe siècle, illustre ce modèle et surtout son caractère répétitif. Dans le contexte d’insécurité qui suivit l’époque mérinide, les tribus agro-pastorales du Jbel Saghro décidèrent de construire un grenier collectif qu’elles appelèrent igherm amazdar, pour y entreposer leurs céréales à l’époque des transhumances. Cette opération se fit sous la houlette de Moulay Abdallah ben Hsaïn, un santon de la lignée idrisside et donc chérifienne de la zaouïa de Tamesloht du Haouz de Marrakech. Chaque tribu dépêcha un contingent appelé irssamn pour la construction du grenier collectif et en assurer la garde. Pour gérer ce grenier, on établit des règles qui s’enrichirent de façon empirique du fait des problèmes posés par la transhumance et par les rapports entre lignages ou tribus. Ainsi naquit un corpus de lois appelé tiàqqidin, la coutume des Aït Atta qui, avec le développement de la confédération, devint le recours juridique suprême de toutes ses composantes en cas de litige. Parallèlement, les descendants des contingents irssamn originels se constituèrent en tribu neutre appelée Aït Aïssa, ce qui en fit l’instance juridique et politique supérieure de toute la confédération et confirme une fois encore l’hypothèse de l’origine du pouvoir central au Maroc, soit la formation du Makhzen à partir de l’agadir.

Le même phénomène de construction d’un agadir, dans les mêmes conditions de sécurité, est attesté également dans le Haut Atlas oriental au XVIe siècle (al-Ayyachi Abdallah Ibn Omar : f°4V°). Géré par la coutume et créant une fois de plus l’occasion du regroupement de plusieurs lignages sous une autorité commune, il témoigne ainsi de l’enracinement social et politique de l’institution, ainsi que de l’ancienneté de celle-ci.

Plus près de nous, cet enracinement est également attesté par la reconnaissance de fait du droit coutumier par le pouvoir chérifien saadien et alaouite. Nous trouvons des décrets royaux (dahir) en ce sens pour la région du Sous émanant du Saadien Ahmad al-Mansour (1578-1603) et de son successeur al-Mamoun (1609). Ces décrets, qui se référaient à des usages remontant déjà à l’époque mérinide, attestent l’ancienneté de cette pratique (al-Mokhtar al-Soussi vol 2 : 138). Le Sultan alaouite Moulay El-Hassan (1876-1894) a fait de même, en accordant des dahir reconnaissant leur droit coutumier à la tribu Zemmour Chelh (Les Zemmour) et aux tribus du Sous, suivant en cela, là aussi, la tradition de ses aïeux (al-Othmani Mohammad 1970).

Cet enracinement s’exprimait ainsi dans le caractère social global du droit coutumier. Il régentait tous les aspects de la vie publique et privée du groupe, dans une trilogie visant à la sécurité de ce dernier et que nous pourrions résumer par les expressions « comment se défendre », « comment produire et consommer », et enfin « comment vivre et mourir ».

Pour le groupe, vivre était d’abord se défendre. Le droit coutumier prévoyait ainsi des institutions qui garantissaient d’abord sa survie. Le lignage, base de la structure sociale de la tribu, était représenté par son chef. Appelé Bab n-umur (Moyen Atlas, Haut Atlas oriental, oasis du Ziz, Gheris, Dra…) ou Aneflus (Haut et Anti-Atlas, Sous) dans les zones berbérophones, il était responsable de son lignage dans le conseil de la tribu. Ce dernier élisait le chef de la tribu, appelé amghar ou cheikh, dont les décisions prises en conseil étaient sans appel.

Il revenait au conseil de décider des alliances à conclure avec d’autres tribus. Ces alliances étaient de plusieurs types. Chez les populations berbérophones du Maroc central et des oasis, nous trouvons le pacte appelé tadâ du verbe berbère ittêd « allaiter ». Il s’agit de l’alliance par allaitement qui, à l’origine, était scellée par une cérémonie au cours de laquelle les femmes d’une tribu allaitaient les nourrissons de la tribu dont on sollicitait l’alliance et vice versa. Les parties prenantes de la tadâ ne pouvaient pas se faire la guerre et s’engageaient à se porter mutuellement assistance. Tout contrevenant aux règles de la tadâ s’exposait, selon les croyances, à la malédiction résultant de son forfait. Nous retrouvons également ce type d’alliance dans les tribus arabophones, sous le nom légèrement modifie de tatâ. Chez les populations berbérophones du centre et du sud du Maroc (Moyen Atlas, Haut Atlas oriental et Jbel Saghro), il existait un autre type d’alliance appelé taferrgant. Cette alliance, dont le nom dérive du verbe berbère ifreg « entourer d’une clôture », était conclue entre deux ou plusieurs lignages et instituait entre eux un respect total, une clôture symbolique en quelque sorte, qui interdisait tout acte pouvant être préjudiciable au partenaire dans le taferrgant. Plus général, le pacte de la tagmat (ou taymat, variante phonétique du premier), dont le nom est dérivé du terme gma, « le frère » en berbère, constituait un peu partout au Maroc le pacte de fraternité par excellence. Nous le retrouvons dans les groupes arabophones sous la dénomination arabe de al-khaoua. Comme pour la tadâ, les partenaires dans la taferrgant ou la tagmat s’engageaient à se porter aide et assistance et tout contrevenant aux règles prévues par ces pactes s’exposait, selon la croyance générale, à la malédiction résultant de son forfait. Outre ces institutions à caractère public, la tayssa, du verbe iksa, « garder » en parlant d’un troupeau, désignait la protection régissant des rapports plus personnels, éventuellement plus circonscrits dans le temps et plus exposés par conséquent à une certaine instabilité, contrairement aux autres types de pacte. Relayée par la tada, la taferrgant et la tagmat, la tayssa établissait un réseau de solidarités qui permettait de dépasser les conflits d’intérêt et assurait l’équilibre nécessaire à une certaine paix sociale.

Dans le même contexte, on signalera aussi l’institution appelée amhârs ou amzayd qui régissait l’adoption par un groupe d’un individu frappé d’ostracisme dans son groupe d’origine. Il s’agissait généralement de cas de crime ayant entraîné la mort d’un membre de ce groupe. L’adoption de l’amhârs se faisait après un rite sacrificiel appelé tighersi en berbère et dbihâ en arabe, consistant pour le demandeur à égorger un mouton et en l’acceptation de ce sacrifice pour le groupe sollicité par l’amhars. Cette pratique constituait également une instance de régulation et d’équilibre nécessaire à la pérennité de la société.

Le souci de la défense a renforcé de façon générale dans ces sociétés la cohésion des groupes. Les éléments de ceux-ci étaient solidaires. Ils étaient collectivement responsables de tout acte répréhensible commis par l’un d’eux. La con-juratio était souvent sollicitée dans les jugements et la compensation pour blessure ou meurtre (diyah) était versée par le groupe. Le patrimoine foncier du groupe était généralement inaliénable, ce qui explique que la fille était exclue de l’héritage, bien que le trousseau donné par le père à sa fille ait souvent servi de compensation à ce niveau. Au Maroc, cet aspect a d’ailleurs été évoqué par de nombreux juristes musulmans pour jeter l’anathème sur le droit coutumier et le considérer globalement comme allant à l’encontre des prescriptions de l’islam.

L’importance du facteur économique dans la préservation du groupe est aussi à l’origine du soin que la coutume a toujours eu de réglementer la production et la consommation. Le territoire du groupe faisait l’objet d’une garde rigoureuse, régie par l’institution appelée arssam. Celle-ci réglementait la fourniture de contingents pour surveiller les récoltes et faire éventuellement la guerre (Mezzine 1987 : 217-218). L’année agricole, toujours régie comme partout en Méditerranée occidentale par le calendrier julien, était gérée par une coutume précise. L’expression imagée « des poissons aux mouflons », souvent évoquée par les dépositaires de cette coutume pour symboliser la sujétion du territoire à celle-ci « du fond de la vallée au sommet de la montagne », montre le caractère systématique de l’application de cette coutume dans l’espace.

Autrefois, le lancement des labours en automne était assuré par des lignages sacrés (Chorfa, Mourabitine ou Igurramen). Au printemps, l’amghar n tuga, littéralement « le chef du printemps », une espèce de garde champêtre, était élu dans les régions berbérophones (Moyen Atlas, Haut Atlas oriental, oasis). Dans les régions arabophones, on l’appelait cheikh al-mazràa. Différent de l’amghar ou cheikh (le chef politique), mais travaillant sous sa supervision, il réglementait les moments de mise en défens selon les récoltes, traçait pour ce faire les itinéraires à emprunter dans les champs pour éviter toute dégradation des cultures, notamment les trajets que devaient suivre les bergers qui assuraient la garde du troupeau collectif (tiwili) (Mezzine 1987 : 203, 219-220). Il veillait à la répartition de l’eau d’irrigation et fixait les moments des récoltes. Tout contrevenant aux délais fixés était passible d’une pénalité.

Pour éviter toute spéculation préjudiciable au groupe, à l’époque des récoltes, le droit coutumier interdisait l’accès des villages aux marchands ambulants. Les contrats d’association au cinquième de la récolte (khemmassat) étaient contrôlés. Il était très souvent spécifié que la rétribution se ferait en nature, pour éviter tourte vente de la récolte. À la cueillette des olives, obligation était faite aux membres du groupe de n’utiliser que le pressoir communautaire pour éviter que la récolte ne sorte du groupe. Mais il fixait en revanche aux artisans les normes de production et arrêtait les prix des produits nécessaires à la vie agricole de façon à protéger les paysans. Soucieux de la productivité, le droit coutumier imposait au paysan de retourner la terre de ses champs pour l’aérer à la fin de chaque récolte. Mais il lui imposait aussi de verser une part de la récolte pour le service du culte et la rétribution du faqih en charge de la gestion de la mosquée et de l’éducation des enfants.

Le droit coutumier se préoccupait aussi de la manière de mourir et régissait les rapports entre composantes de la société en fonction d’une morale du bien et du mal, et d’un au-delà auquel il fallait se préparer en observant une conduite exemplaire. Garants des équilibres, les lignages sacrés étaient nombreux et le droit coutumier leur faisait une place de choix dans la société. Les fêtes rurales, qui scandaient la vie des campagnes et marquaient les moments importants de l’année agricole, se déroulaient autour des tombeaux des ancêtres de ces lignages, sous la houlette de leurs descendants vivants.

Bien que la société fût très hiérarchisée, le droit coutumier prévoyait le statut de chaque catégorie. Après les lignages sacrés (Chorfa, Mourabitine ou Igurramen), la catégorie des hommes libres, ou ahrar, rassemblait les gens des tribus. Chacun appartenait à un lignage connu et était identifié par la généalogie de sa tribu d’appartenance. Les ahrar faisaient la vie politique et la guerre, leurs notables siégeaient dans les conseils et étaient seuls habilités à édicter la loi, en l’occurrence le droit coutumier. Celui-ci prévoyait entre autres le statut appliqué aux catégories dominées, celui des Haratine et des esclaves qui, n’ayant pas de personnalité juridique dans la tribu, étaient reconnus uniquement selon le lignage dont ils dépendaient. Les Juifs, catégorie à part régie par la dhimma ou protection prévue par la législation musulmane, n’étaient mentionnés dans la coutume que pour ce qu’ils n’étaient pas autorisés à faire.

L’application du droit coutumier relevait d’un collège de dix experts élus pour une année, appelé Aït izerf ou inêhkamen à l’initiative du chef de la tribu (amghar ou cheikh) et placé sous la responsabilité de ce dernier. Pour être élu, le membre de ce collège appelé amezzarfu ou anêhkam devait remplir certaines conditions d’âge et de respectabilité dans son groupe et avoir une bonne connaissance des règles coutumières de celui-ci.

La procédure juridique était simple et expéditive. Le plaignant avertissait lui-même l’accusé de la plainte déposée contre lui auprès de l’amghar ou cheikh. Un délai connu généralement de tous, qui expirait selon certaines coutumes à l’heure de la prière du Maghrib du lendemain de la plainte, était alors donné à l’accusé pour se présenter lui-même ou désigner un mandataire (wakil) (Mezzine 1987 : 234). Pour rendre son jugement, le tribunal s’appuyait sur les déclarations des intéressés et, entre autres, sur l’existence de preuves et de témoins. La tendance à chercher une solution de conciliation était générale. Dans le cas contraire, on avait recours à la jurisprudence et à l’opinion générale issue des délibérations des membres du tribunal. Si les délibérations n’aboutissaient pas à une décision unanime, celle-ci était prise à la majorité des membres du tribunal et la voix de son chef (amghar ou cheikh) était prépondérante en cas d’égalité des voix.

L’exécution des décisions était assurée par le groupe lui-même, par le biais de la pression qu’il exerçait sur l’accusé à partir du moment où la sentence était prononcée. Il s’agissait en fait de faire respecter une décision communautaire qui protégeait le groupe. L’amghar ou cheikh, dépositaire de l’autorité de celui-ci, veillait lui-même à l’application de la décision prise en fixant un délai d’exécution appelé uqqun (centre du Maroc et oasis).

La décision du tribunal imposait une réparation qui consistait soit à restituer l’objet quand il s’agissait d’un vol, soit à dédommager le plaignant en cas de dommage matériel ou moral. Mais l’accusé pouvait faire appel de la décision prononcée contre lui, généralement dans un délai d’un mois. Le conflit était alors soumis, après consentement du plaignant, à une instance supérieure et les décisions de celle-ci étaient irrévocables. Chez les Aït Atta du sud du Maroc, cette fonction d’appel était assurée par le tribunal d’Igherm Amazdar, dépositaire de la coutume fondatrice de la confédération ou tiàqqidin.

Disponibles depuis le XVIe siècle, les textes de droit coutumier permettent de déceler une évolution notable au niveau de la procédure juridique et de la sanction. Quant à la procédure, le serment plural ancien (lafif) a cédé la place à l’acte notarié établi par deux adoul, ce qui est probablement aussi un indice du passage de l’oralité à l’écrit. La con-juratio, symbole de la solidarité lignagère, a fait place à la preuve et au témoignage, et intervient seulement comme donnée complémentaire. Au niveau de la sanction, les textes les plus anciens ne mentionnent ni l’ordalie ni le talion. Si la vendetta se maintint pratiquement jusqu’aux années 1930, l’amende accompagnée d’une mesure d’ostracisme visant le meurtrier avait succédé depuis longtemps à la vengeance en tant que mesure institutionnelle. Cette évolution est sûrement le résultat de l’islamisation en profondeur des campagnes par l’action des zaouïas et des villes à partir du XVIe siècle. Souvent consultés par les chefs de tribu dans les affaires de la législation musulmane (charia), Abou Salim al-Ayyachi, de la zaouïa de Sidi Hamza dans le Haut Atlas oriental, et Abou Ali al-Youssi de la tribu des Aït Youssi dans le Moyen Atlas, exercèrent une action notable dans ce sens au XVIIe siècle. (Encyclopédie du Maroc, vol I : 334). L’action centralisatrice du Makhzen et la concurrence de la justice musulmane qui en constituait le fondement ont œuvré dans le même sens.

Cette érosion de la coutume au profit de la justice musulmane (charia) s’est fait sentir plus profondément dans les affaires relevant du statut personnel, notamment, les mariages, les divorces et l’héritage (al-Mokhtar al-Soussi, vol 9 : 252 ; voir aussi Sous al-Alima : 26).

Cependant, l’usage du droit coutumier restait prépondérant dans les affaires pénales et contractuelles qui relevaient de la vie civile de la communauté. Le pouvoir central (Makhzen) saadien et alaouite s’en accommodait d’ailleurs fort bien, dans la mesure où le caractère empirique et pratique du droit coutumier convenait parfaitement aux besoins des populations et ne dérangeait pas outre mesure la politique de l’État.

La politique berbère du Protectorat français a permis la découverte de beaucoup de recueils de coutumes et la transcription de celles qui n’étaient alors conservées que par la tradition orale. Pour la même raison, beaucoup d’études relatives à ce droit ont également vu le jour à cette époque. Le mouvement national marocain naissant, d’essence salafiste, a vu dans cette politique un moyen de diviser les Marocains et une tactique pour soustraire une partie de ceux-ci à la juridiction musulmane (chraà). À partir des années 1930, il en a fait un cheval de bataille contre l’occupation française, créant ainsi un état d’esprit général qui assimila le droit coutumier à l’antéislam, ce qui était une régression par rapport au débat de l’école juridique marocaine d’avant 1912. Avec l’indépendance du Maroc, débuta une réflexion plus profonde sur le système juridique marocain, y compris sa composante coutumière, dans le but d’une intégration plus grande du patrimoine dans la vie publique.

Références :

      
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  • Al-Bakri, Description de l’Afrique septentrionale, Adrien Maisonneuve, Paris, 1965.
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  • Al-Mokhtar al-Soussi, Khilal Jazoula, vol. 2.
  • M. Al-Othmani, Alwah Jazoula, Microfilm n°1340, DES, Dar al hadith, Bibliothèque générale Rabat, 1970
  • J. Berque, Al Yousi. Problèmes de la culture marocaine au 17e siècle. Mouton et Co., Paris, 1958.
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  • É. Laoust, Mots et choses berbères, Société marocaine d’édition, Rabat, 1920.
  • E. Levi-Provençal, Documents inédits d’histoire almohade, Librairie orientaliste, Paris, 1928.
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  • L. Mezzine L. & M. Hammam, « Un document inédit sur l’histoire du Maroc présaharien vers 1630 ap. J.-C. La Tayssa de Sidi Abd al Ali », Hesperis-Tamuda, Rabat, 1985.
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Source: Monde berbère