Habitus, domesticité et nostalgie structurelle kabyles
Paul
A. Silverstein

Résumé de l'article
Les thèmes de l’enracinement et du déracinement ont une longue histoire dans le discours concernant les cultures et les nations. Si les métaphores d’enracinement relient les personnes à des lieux dans une « métaphysique nationale », les situations d’exil, de migration et de « déplacement » ont tendance à être constituées avec le mot de «déracinement » en situation tragique de rupture morale.
L’appropriation par Bourdieu et Sayad des figures de l’enracinement et du déracinement, jusque-là surtout utilisés par le discours conservateur, permet d’esquisser le portrait d’une Kabylie culturellement unifiée telle qu’elle était avant la guerre. La réalisation de l’enquête de terrain dans des conditions de guerre s’accompagne d’une dévalorisation de la notion de culture kabyle «pure » constituée et délimitée en un objet de «nostalgie structurelle » - une forme moderne de souvenir social largement partagée par Bourdieu et ses informateurs. Après la colonisation, la maison kabyle est aussi figée comme un trait culturel identitaire au point de nourrir la nostalgie d’un «temps avant le temps » dans le mouvement culturel berbère.
The themes of roots and uprooting have a long history in the political discourse on cultures and nations. The metaphor of the roots that tie people to places in a « national » or even nationalistic « metaphysics » contributes to « pathologizing » situations of exile, migration and movement as « uprootings » and situations of moral rupture. Bourdieu’s and Sayad’s appropriation of the figures of roots and uprooting, previously used in conservative discourse, enables them to sketch the portrait of a culturally unified Kabylia such as it was before the war. The conduct of the field study in exceptional conditions of wartime is accompanied by a disvaluing of the notion of « pure » Kabyle culture, which is made into and restricted to an object of «structural nostalgia » - a modern form of social memory widely shared by Bourdieu and his informants. After colonization, the Kabyle house thus became a sort of testimonial to a bygone feature of cultural identity even to the extent of fuelling nostalgia for «a time before time » in the Berber cultural movement. Die Themen der Verwurzelung und Entwurzelung blicken auf eine lange Geschichte im politischen Diskurs bezüglich der Kultur und der Nation zurück. Die Metapher der Verwurzelung, die Menschen in einer « nationalen bzw. nationalistischen Metaphysik » an Orte anbindet, trägt dazu bei, Exil-Migrations-Wanderungssituationen als Situationen der «Entwurzelung » und des moralischen Bruchs zu pathologisieren. Die Aneignung der Figuren der Verwurzelung und Entwurzelung durch Bourdieu und Sayad, die bis dahin im konservativen Diskurs verankert waren, erlaubt die Skizze eines kulturell geschlossenen Kabylien, so wie es vor dem Krieg bestand. Die Durchführung einer Feldforschung unter den aussergewöhnlichen Bedingungen des Krieges geht einher mit einer Entwertung der Vorstellung einer «reinen» kabylischen Kultur wie sie als Objekt «struktureller Nostalgie » enstand und sich abgrenzte, und die in der Form moderner sozialer Erinnerung von Bourdieu und seinen Informanten weitgehend geteilt wird. Nach der Kolonisierung verändert sich so das kabylische Haus in eine Art Zeugnis einer verschwundenen kulturellen Eigenheit, die in der Kulturbewegung der Berber als Nostalgie einer « Zeit vor der Zeit » Nahrung findet. Los temas del arraigo y el desarraigo tienen una larga historia en el discurso político referido a las distintas culturas y naciones. Las metáforas sobre el desarraigo, a propósito de personas muy apegadas a lugares en una « metafísica nacional » –e incluso nacionalista–, contribuyen a transformar las situaciones de exilio, migración y desplazamiento en « desarraigos » y situaciones de ruptura moral con rasgos patológicos. Bourdieu y Sayad se apropiaron las representaciones del arraigo y el desarraigo, hasta entonces utilizadas sobre todo en el discurso conservador, lo que permite esbozar la semblanza de una Kabilia culturalmente unificada, tal como era antes de la guerra. El trabajo de campo, llevado a cabo en las condiciones excepcionales impuestas por la guerra, coincide con una desvalorización de la noción de cultura cabila « pura », convertida en un objeto bien delimitado de « nostalgia estructural » –forma moderna de reminiscencia social ampliamente compartida por Bourdieu y sus informantes–. Tras la colonización, la casa cabila se torna una especie de testimonio de una característica cultural identitaria desaparecida, a tal punto que alimenta la nostalgia de un « tiempo antes del tiempo » en el movimiento cultural bereber.

Plan de l'article


• Déracinement et reproduction

— Akham

D
ans ses études sur les stratégies matrimoniales et la domesticité, Bourdieu[1] a souligné le fait que temporalité et spatialité, loin de se réduire à de simples catégories structurelles, sont des éléments qui, intervenant dans la vie quotidienne, organisent la pratique sociale et sont organisés par elle. S’appropriant les tropes symétriques de l’enracinement et du déracinement, jusque-là surtout utilisés par le discours conservateur, Bourdieu a esquissé le portrait d’une Kabylie culturellement unifiée telle qu’elle était avant la guerre. Dans son étude de la maison kabyle[2], une institution sociale concrète et unique – la maison – est présentée comme l’expression d’une unité culturelle plus large que l’ethnologue ne peut pas (ou plus) observer directement. Les dépossessions foncières engendrées par plus d’un siècle de colonisation française et, à leur suite, les migrations des campagnes vers les villes, avaient déjà entraîné des changements profonds du paysage social et géographique de la Kabylie. À cela, s’est ajouté le fait que Bourdieu a réalisé son enquête de terrain dans des conditions de guerre avec ses déplacements forcés de population, entraînant une dévalorisation de la culture kabyle « pure » constituée en objet de « nostalgie structurelle  [3] » – une forme moderne de souvenir social largement partagée par Bourdieu et ses informateurs[4]. Cette nostalgie d’un « temps avant le temps» a d’ailleurs été nourrie par le mouvement culturel berbère et existe encore aujourd’hui. Comme Bourdieu, les militants berbères d’Afrique du Nord ou de la diaspora voient dans la maison kabyle ( axxam aqdim dans la translittération de Bourdieu[5]) l’expression de la Kabylie d’avant la colonisation, dont l’intégrité culturelle, si ardemment désirée, est perçue comme ayant été déracinée par une émigration et un nationalisme «arabo-musulman» produits par la modernisation post-coloniale.

Que l’histoire de la modernisation de la vie sociale, et ses reconstructions nostalgiques, emprunte au langage de la botanique et de l’agriculture n’a rien de vraiment surprenant en soi. Les tropes de l’enracinement et du déracinement ont une longue histoire dans le discours concernant les cultures et les nations. Liisa Malkki estime que le recours répété aux métaphores arboricoles depuis les représentations nationales européennes du début de l’époque moderne en passant par les craintes coloniales du croisement et du métissage[6], jusqu’aux théories contemporaines écologiste et nationaliste, a eu pour effet de conférer un caractère naturel aux liens entre les personnes et les lieux[7]. Les théories anthropologiques de « la culture » sont, de même, ancrées dans des notions de travail de la terre et d’enracinement. James Fernandez[8] s’est notamment intéressé aux caprices des métaphores arboricoles dans l’histoire de l’anthropologie, depuis Sir James Frazer jusqu’à Lévi-Strauss et au-delà. Mary Bouquet, quant à elle, affirme que les méthodes généalogiques de représentation anthropologique (diagrammes de parenté par exemple) reprennent des pratiques plus anciennes d’organisation de notre ascendance sous forme d’arbre et contribuent ainsi à présenter la parenté par le sang comme un élément de l’ordre naturel des choses[9].

Si les métaphores d’enracinement relient les personnes à des lieux dans une «métaphysique nationale», les situations d’exil, de migration et de « déplacement » ont tendance à être pathologisées en « déracinements », en situations de rupture morale[10]. L’utilisation du déracinement pour désigner les phénomènes de migration et de (dés)intégration a pris un caractère normatif dans la littérature universitaire française au moins depuis l’étude fondatrice sur les étrangers publiée en 1932 par Georges Mauco[11]. Dans le champ plus large des études sur la migration, le travail d’Oscar Handlin sur l’émigration européenne aux États-Unis, intitulé The Uprooted[12], a été une source essentielle de glose métaphorique au moins jusqu’au milieu des années 1980, où elle fut supplantée par une image arboricole moins violente: The Transplanted [13]. Malgré ce glissement, comme le remarque Malkki, les métaphores du déracinement continuent à prédominer dans les études sur les réfugiés, y compris dans celles qui adoptent un point de vue social critique, comme le manifeste l’ouvrage d’André Jacques, Les Déracinés[14]. Le travail de Bourdieu sur le déplacement et la désintégration sociétale en Kabylie – en particulier l’étude réalisée en 1964 avec Abdelmalek Sayad, Le Déracinement[15] – s’inscrit donc dans la longue histoire de la prépondérance des métaphores arboricoles dans la théorie sociale.

La généalogie de «l’enracinement» provient en grande partie du discours antirépublicain de la droite française, lequel, comme l’a montré Emily Apter[16], remonte au roman de Maurice Barrès, Les Déracinés, publié en 1897[17]. Barrès y éreinte le système scolaire public qu’il accuse de « déraciner » les enfants de leur sol et de leur groupe social, causant ainsi la dégénérescence des campagnes. En France, cette notion de déracinement a beaucoup influencé le débat à la fin du XIXe siècle sur la décentralisation et la réforme administrative et a rapidement pris une place centrale dans le nationalisme régional d’Action française, mouvement monarchiste, antisémite et colonialiste de Charles Maurras – qui allait plus tard défendre l’Algérie française[18]. L’utilisation par Bourdieu et Sayad de l’imagerie de l’enracinement et du déracinement, tout en renvoyant, comme Barrès et Maurras, à une histoire de crise violente, représente donc un acte politique de réappropriation par la critique anticolonialiste.

Pour explorer les utilisations et les conséquences de l’emploi de la métaphore des racines dans l’ethnographie kabyle de Bourdieu, on s’attachera plus particulièrement à sa description d’un sens commun enraciné dans la pratique agricole, et la façon dont elles se trouvent perturbées par le colonialisme et la politique militaire. Ces processus d’enracinement et de déracinement s’inscrivent dans une forme culturelle particulière, celle de la « maison kabyle ». La comparaison avec la « nostalgie structurelle» parallèle du nationalisme ethnolinguistique berbère d’aujourd’hui permettra alors d’explorer la façon dont le langage de l’enracinement et du déracinement sert de médiateur aux objectivations culturelles et aux discours d’authenticité, lesquels finissent par être communs aux lettrés et aux militants.

Déracinement et reproduction

Les pratiques sociales et économiques kabyles offrent un bon exemple de tendance à la reproduction. En opposition à un modèle de travail capitaliste, Bourdieu présente les paysans kabyles (fellah’in) comme participant (ou ayant participé) à une économie du don ou « de la bonne foi » dans laquelle le travail individuel et collectif (tiwizi) reste extérieur à l’esprit de calcul. Il n’y a pas de distinction entre travail et loisir et Bourdieu caractérise le bou niya – l’homme de la bonne foi « pure » – par son «attitude de soumission et de nonchalante indifférence au passage du temps que personne ne songe à perdre, à employer ou à économiser… La hâte est considérée comme un manque de savoir-vivre doublé d’une ambition diabolique[19] ». Cette attitude ne semble pourtant pas impliquer une absence d’éthique du travail en tant que telle. Selon Bourdieu et Sayad, un «fellah qui se respecte est occupé l’année entière, tous les jours du mois et toute la journée, c’est-à-dire de l’aurore au coucher du soleil[20] ».

Pour Bourdieu, la différence provient du fait que les Kabyles subsument l’appréhension du temps sous une rubrique plus générale de « rythme », de tempo. Le travail est défini par des cycles de jours et de nuits qui renvoient au calendrier agricole des plantations et des moissons, celui-ci renvoyant à son tour au cycle de vie de l’individu, lequel s’inscrit enfin dans un cycle de reproduction sur trois générations. Ces « séries » temporelles participent de la même économie symbolique, le coucher et le lever du soleil correspondant par exemple à la mort et à la renaissance des récoltes et des hommes[21]. Dans leur forme la plus synoptique, les cycles de reproduction relient les hommes kabyles en une structure temporelle unique et fermée, le grand-père étant littéralement ressuscité à la naissance de son petit-fils. L’évolution historique, aux yeux du paysan kabyle idéalisé, se présente donc toujours comme déjà subsumée dans la logique circulaire du temps.

Cette projection symbolique des relations sociales sur une structure temporelle stable et potentiellement infinie crée les conditions de la « méconnaissance » du travail et de l’échange de tous les jours perçus comme extérieurs au domaine de l’exploitation. Cela revient à dire que la stabilité de l’économie de bonne foi kabyle repose directement sur la capacité du bou niya à méconnaître ses propres pratiques, vues comme de simples répétitions des normes sociales sous la forme de cycles naturels. L’enracinement des rythmes sociaux dans les cycles naturels a pour effet de rendre naturelles les formes culturelles. La reproduction, en d’autres termes, engendre davantage de reproduction.

Un tel système fermé peut-il néanmoins subir une transformation ? Deux modèles de diachronie sont ancrés dans la théorie de la pratique de Bourdieu, dans lesquels le changement est conçu comme un processus essentiellement exogène par rapport à l’enracinement naturel de l’habitus. Dans le premier, la transformation sociale transparaît progressivement, par l’intermédiaire d’un ajustement dialectique de l’habitus aux modifications continuelles des conditions matérielles objectives de l’environnement naturel. La montée et la mort des lignées, les bonnes et les mauvaises récoltes, les changements dans les relations politiques avec les pouvoirs extérieurs modifient le paysage où sont produites tendances et stratégies. Les pratiques ainsi transformées contribuent à l’expansion ou à la contraction du mécanisme générateur qu’est l’habitus. La vie sociale kabyle, bien qu’encline à une reproduction potentiellement infinie, réagit donc en continu par rapport au monde dans lequel elle est enracinée et change subtilement pour s’adapter à ses exigences.

Si ce premier mode de transformation est progressif, presque imperceptible et méconnu des acteurs sociaux kabyles, le deuxième est brusque, spectaculaire et générateur d’une véritable crise du sens commun établi. En particulier, les processus de contacts entre cultures ou de bouleversements politico-économiques rompent la correspondance entre structures subjectives et objectives et permettent ainsi aux individus de se libérer du poids de la méconnaissance, condition préalable à une remise en question de l’ordre quotidien[22], et à une transformation des habitus. Comme dans le premier mode, l’origine d’un tel changement de crise est exogène à l’habitus et, dans le cas de la Kabylie, provient de la modernité européenne. Bourdieu, ses étudiants et ses collaborateurs kabyles se sont particulièrement intéressés à deux moments de crise interdépendants : d’une part, les expropriations coloniales, qui ont forcé des milliers de paysans kabyles à émigrer vers des centres urbains ou vers la France et, d’autre part, pendant la guerre, les opérations françaises de regroupement de populations qui ont déplacé en masse les paysans kabyles vers des camps gouvernementaux dans le cadre d’une politique de la « terre brûlée ». Si le premier de ces événements a créé les conditions structurelles nécessaires à la création de la diaspora kabyle et, par contrecoup, à celle du mouvement culturel post-colonial berbère, le second a assuré le fondement d’un imaginaire algérien amorcé par l’écroulement des différences ethno-régionales.

Ces crises de la vie économique et sociale « traditionnelle » de la Kabylie sont décrites par Bourdieu et Sayad à travers le prisme du « déracinement », ce qui présuppose un entrelacement de l’habitus kabyle et du paysage géographique : « Le paysan ne vit qu’enraciné à sa terre, la terre où il est né, où ses habitudes et ses souvenirs l’attachent. Déraciné, il y a de bonnes chances qu’il meure en tant que paysan, que meure en lui la passion qui fait le paysan[23].» La destruction des cycles agraires et des pratiques sociales de tiwizi a aussi contribué à ébranler la méconnaissance qui « voilait la relation entre travail et produit du travail » et garantissait l’économie de bonne foi. Il s’en est suivi une situation sociale de « désagrégation » complète et de « forte instabilité[24] » dans laquelle les paysans kabyles «sont enclins à éprouver douloureusement l’imperfection froide et brutale des rapports de travail[25] ». Ces processus ont, d’une part, transformé les paysans en indigents et en travailleurs émigrés forcés de commercialiser leur travail dans les fermes des colons ou dans des usines et des mines en France et, d’autre part, mené à un « désenchantement du monde naturel[26] » et à l’introduction de nouvelles structures mentales fondées sur la pénurie, la valeur monétaire et l’esprit de calcul. « Dans le regroupement, la disparition quasi totale des ressources agricoles et l’affaiblissement des traditions de solidarité conduisent à percevoir la nourriture quotidienne comme le produit direct du travail quotidien[27].» Le sentiment général selon lequel « Dieu y pourvoira » a rapidement évolué vers « pas de travail, pas de pain[28] ». Ou encore, comme le dit un villageois du centre de regroupement de Kerkera: « J’avais un bœuf, je l’ai vendu 400 francs : j’ai acheté à la place une mobylette[29]

Dans des écrits ultérieurs sur l’émigration algérienne en France, Sayad[30] propose une version plus subtile et plus dialectique : les retours successifs d’émigrants, dont les expériences à l’étranger suscitent de nouvelles stratégies d’émigration pour les générations suivantes, apportent un changement progressif à l’habitus des habitants du village kabyle qui finit par provoquer la transformation du bou niya en homo economicus, doté de tahrymit, d’une « intelligence calculatrice[31] ». Mais, fondamentalement, l’histoire reste la même : la modernité capitaliste européenne déracine la structure sociale « traditionnelle » kabyle. De ce point de vue, la réappropriation par Bourdieu et Sayad du langage de l’enracinement et du déracinement utilisé auparavant par les conservateurs pour défendre la nation et la culture permet de produire une critique des structures du capital et du colonialisme français. Cependant, cette utilisation récupère également la fonction objectivante des tropes arboricoles, la réification d’un « temps avant le temps » considéré comme plus enraciné, plus complet et plus naturel que la situation présente de déracinement.

Akham

La « nostalgie structurelle » présente dans les descriptions, par Bourdieu et Sayad, des processus d’enracinement et de déracinement est particulièrement manifeste dans l’étude de l’habitat domestique. Dans la sociologie coloniale française comme dans la théorie anthropologique contemporaine, la maison kabyle (ou akham) constitue la pierre de touche où la distance culturelle algérienne (l’extériorité) rencontre les relations particulières de la distinction domestique (l’intériorité)[32]. L’analyse structurelle que Bourdieu fait des relations physiques et sociales dans l’akham a été à maintes reprises utilisée par divers auteurs cherchant à élaborer un modèle général non occidental d’organisation de l’espace social[33]. Dans l’analyse de Bourdieu, l’akham est un espace parfaitement structuré qui reflète et structure – et de ce fait reproduit à l’infini – l’habitus. Il reprend sous une forme inversée les oppositions structurelles fondamentales de la société kabyle dans son ensemble : homme/femme, haut/bas, sec/mouillé, jour/nuit, clair/sombre, humain/animal, honneur/honte, fécondant/fécondé[34]. La maison kabyle, lieu d’intimité inversé, s’oppose au monde public et naturel et, dans le même temps, concrétise ses hiérarchies et ses valeurs fondamentales[35]. Par conséquent, le placement des objets et la répartition des espaces y reflètent un habitus particulier dont ils reproduisent les éléments constitutifs pour les habitants. Tandis que, pour le Kabyle, la ligne entre public et privé, entre espace collectif et espace individuel, est clairement marquée par une série de seuils séparant le village (taddart) de la campagne, l’agglomération patrilinéaire (adrum) du taddart, et l’akham de l’adrum, l’analyse de Bourdieu conçoit ces divisions et inversions comme des éléments participant d’un ordre symbolique unitaire et manifestant, de ce fait, une continuité sans faille. En ce sens, les pratiques constitutives de l’akham paraissent entretenir une relation de synecdoque avec la société kabyle dans son ensemble et être directement enracinées dans le paysage social et naturel sur lequel celle-ci est construite. Comme le confirme Mohand Khellil, «la maison joue le rôle de pièce centrale de l’organisation sociale[36]».

En tant que centre naturel des configurations et différenciations spatiales existantes en Kabylie, la maison kabyle fonctionne, selon la structure mise en évidence par Bourdieu, comme un mécanisme essentiel de hiérarchisation sociale. À l’intérieur, les oppositions binaires de génération et de sexe (homme/femme, parents/enfants) sont perçues comme régissant l’organisation dans l’espace des arrangements intérieurs de vie, de travail et de repos. Il cite des proverbes qui associent les hommes à la poutre maîtresse de l’akham et les femmes au pilier principal ou aux fondations et voit dans l’intersection physique de ces éléments une métaphore de la reproduction sexuelle. Ces divisions de l’espace domestique structurent plus ou moins les rituels des cycles de vie. Le mariage implique la construction littérale et symbolique de la maison (adyeg akham). Par exemple, après la célébration initiale du mariage, l’épousée (tislit) participe à une période rituelle de trois jours de séparation liminale et de visite féminine qui se déroule sur la mezzanine (takhna) située à mi-chemin entre la partie de la maison destinée aux animaux (adaynin) et celle des humains (agouns). De même, les rites entourant la naissance sont, eux aussi, organisés selon une structure domestique, le cordon ombilical de l’enfant étant enterré au fond de l’akham, le long d’un mur qui est différent selon le sexe.

Cette analyse structurelle de l’akham soulève un certain nombre de questions. Elle semble notamment glisser sur l’ambiguïté de ces désignations spatiales et sur l’attribution d’une valeur sexuée définie à certains éléments de la maison. Bourdieu a peut-être raison de voir un symbole d’union sexuelle dans une intersection horizontale/verticale de la maison mais il est plus difficile de déterminer si cette union intervient entre un pilier-femme et une poutre-homme ou entre un pilier-femme et une fondation-homme, ces points semblant varier avec les récits et pratiques de la région. Par ailleurs, dans son étude de l’influence de l’akham sur les relations sociales kabyles au sens large, il est possible que Bourdieu ait minimisé sa fonction de lieu de résistance à la domination, dans la mesure où les jeunes hommes mariés peuvent obtenir un certain degré d’autorité et d’indépendance par rapport à leur père et à leurs frères aînés, en pouvant s’affirmer en tant qu’hommes parmi les hommes (argaz n wergazen) dans un espace parallèle à l’assemblée du village (tajmaât). La nécessité sociale de construire sa propre maison a survécu à l’émigration massive : les Kabyles résidant de façon quasi permanente à Alger et en France continuent à construire des maisons dans leur village natal (presque toujours de construction moderne cependant), soi-disant pour leur retraite.

La présentation que fait Bourdieu de l’akham comme un espace de reproduction sociale constitue un exemple de ce qu’Herzfeld a appelé la « nostalgie structurelle ». Son interprétation de l’akham comme facteur de stabilité dans la culture kabyle ne provient pas d’une observation approfondie d’un enracinement supposé de l’akham dans la vie quotidienne kabyle, mais d’entretiens avec des Kabyles vivant dans un contexte social et architectural bien différent de celui décrit dans l’étude : les camps de regroupement. En d’autres termes, sa recherche de terrain ayant été menée en temps de guerre, son compte rendu est, pour une part, la reconstruction a posteriori d’une institution sociale que ses informateurs ne pouvaient évoquer qu’en termes de perte. De ce point de vue, la nostalgie de l’intégrité de la maison et de la vie du village kabyles n’était pas simplement une facette de la critique politique de Bourdieu ou de son propre parti pris ethnographique mais bien davantage l’émanation directe de la présentation automagnifiée par ses informateurs d’une image figée d’un passé intact et perdu à jamais[37].

Les opérations de regroupement, motivées par le souci militaire d’empêcher les fellaghas du Front de libération nationale (FLN) d’utiliser les zones montagneuses des villages kabyles, visaient à regrouper les populations déplacées et à les intégrer dans de nouvelles structures de socialité européenne. Les camps gouvernementaux, construits par l’armée, des modules organisés selon un plan rectiligne, ne prévoyaient aucune distinction spatiale de partition sociale (ssef) ou de patrilinéarité (adrum) ni d’espace communal pour la tajmaât. Entourés de murs ou de fils barbelés, les villages de regroupement étaient ainsi séparés des champs et des fontaines, ce qui modifiait l’utilisation sexuée de ces espaces et renforçait la division spatiale et symbolique entre travail et maison. Enfin, les maisons elles-mêmes ne respectaient pas les divisions de l’akham telles que décrites par Bourdieu ; elles ne comprenaient pas d’espace pour le bétail ou pour l’entreposage du grain, pas de mezzanine (takhna) et pas d’inversion claire des directions cardinales. Les étables et les réserves étaient placées avec les salles de garde dans les murs extérieurs du village, entourant les maisons au lieu de réunir les tâches intra et extra-domestiques[38]. Selon Bourdieu et Sayad, de telles transformations de l’espace domestique ont eu un effet destructif indélébile sur l’habitus kabyle. «Tout se pass[ait] comme si le colonisateur retrouvait d’instinct la loi ethnologique qui veut que la réorganisation de l’habitat, projection symbolique des structures les plus fondamentales de la culture, entraîne une transformation généralisée du système culturel [39]

Les lettrés kabyles, à la suite de Bourdieu et Sayad, ont décrit les politiques agricoles et urbaines de l’Algérie post-coloniale au travers de ce même prisme du déracinement. Immédiatement après l’indépendance, les gouvernements du FLN victorieux se sont activement appliqués à forger une entité nationale unifiée qui transcenderait et surmonterait les distinctions et les divergences culturelles locales. La Charte d’Alger, adoptée en avril 1964, considérée comme une constitution de facto, déclarait que l’Algérie était un « pays arabomusulman » et condamnait les identités régionales perçues comme des « survivances féodales » et des « obstacles à l’intégration nationale ». Entre 1963 et 1965, l’armée nationale algérienne s’est battue dix mois en Kabylie pour désarmer le Front des forces socialistes, largement berbérophone, d’Hocine Aït-Ahmed et pour arrimer cette région montagneuse à l’État-nation naissant. Les militants berbères ont depuis décrit ces combats comme un moment clé de la re-colonisation de la Kabylie par l’État algérien et de la mise en place de l’idéologie dominante de l’Algérie arabe au détriment des précédentes expressions pluralistes (sinon berbéristes) en faveur d’une Algérie algérienne.

À la suite de sa victoire finale, le FLN a mis en place, dans le cadre de son programme de réforme agraire, un plan de quatre ans visant à créer 333 villages agricoles socialistes destinés à désenclaver les villages kabyles et à rattacher les habitants aux normes civiques nationales[40]. El-Hadi Iguedelane[41] a étudié l’un de ces villages agricoles socialistes appelé « la cité », construit pour accueillir les habitants de Tizouyar dans la wilaya de Bejaïa. Comme dans le camp de regroupement, les maisons modulaires y ont été construites avec des matériaux importés sur des modèles ne tenant aucunement compte des principes d’organisation interne de l’akham ou de l’adrum. Comme Bourdieu et Sayad, Iguedelane voit dans cette transformation spatiale un processus de déstructuration, un bouleversement de l’organisation sociale et familiale[42] : « L’espace traditionnel ou axxam est le reflet d’une culture ancienne, d’une situation unique où toutes les fonctions de la vie se déroulent en harmonie… Avec l’apparition de la maison “moderne”, [les Kabyles] assistent à la désintégration de leur culture[43].» De ce point de vue, son étude peut être également considérée comme exemple de « nostalgie structurelle ».

L’ethnographie réalisée par Iguedelane sur la cité révèle une continuité, et non une rupture, avec les modes d’organisation sociales de Tizouyar, même dans cet espace nouveau. Malgré les occasions d’ascension sociale impliquées par les processus migratoires liés au marché du travail, l’organisation patrilinéaire a conservé une relative stabilité des positions sociales, les familles les plus riches étant les mieux placées pour profiter des opportunités économiques. Par ailleurs, même si aucune tajmaât – espace de la politique masculine par excellence – n’avait été prévue dans la cité, l’établissement de nouvelles institutions, notamment le café arabe ou la demeure du cheikh (ccix), a fourni des lieux d’assemblées informelles.

De plus, alors même que la disposition parallèle des nouvelles maisons a imposé une logique en rupture avec la nature insulaire de l’adrum patrilinéaire, le lignage a continué à déterminer l’ordre d’habitation. Dans le cas de la cité, deux lots de maisons parallèles ont été construits de chaque côté de la route nationale divisant le village. Les familles relogées se sont regroupées selon la partition sociale (ssef), en ordre spatial inverse de leur situation originelle à Tizouyar, la route entre les deux parties reproduisant la ligne de division précédemment matérialisée par les espaces occupés par la mosquée, la tajmaât et le cimetière[44]. Par ailleurs, même si les maisons de la cité n’étaient pas construites selon le modèle de l’akham, les habitants y ont importé des traits caractéristiques de leurs demeures précédentes. Il n’y avait dans ces maisons aucune distinction entre agouns et adaynin, les pièces se répartissant entre salle de séjour, chambre et cuisine. Les occupants y ont placé les jarres de conservation des provisions (ikoufen), les coffres de mariage, les peaux de mouton se trouvant normalement dans une akham. Même les caractéristiques « européennes », comme la fenêtre de la cuisine ou la cuisinière électrique ont été désignées par des termes empruntés à l’akham idéalisée : taq takhna (conduit d’aération dans le plafond de l’adaynin) et kanoun respectivement. En fin de compte, les habitants de la cité ont continué à participer à la vie sociale quotidienne de Tizouyar, en assistant aux assemblées du village, en participant au travail collectif (tiwizi) ou en se soumettant aux lois orales coutumières (qanoun)[45]. En d’autres termes, la construction de la cité n’a pas entraîné en soi le remplacement de l’habitus kabyle par des modes européens d’organisation socio-spatiale, mais a correspondu à une transformation caractérisée par la continuité aussi bien que par la rupture. Plutôt que de considérer les changements dans la structure de l’akham comme une expression du déracinement et de la destruction d’une culture kabyle complète, il conviendrait peut-être d’appréhender ces transformations comme une nouvelle étape de changement historique vers une forme et une structure sociales, forcément exposées à une multiplicité d’influences externes et de différenciations internes.

Les récits nostalgiques qui circulent dans la diaspora kabyle post-coloniale reprennent cette idée selon laquelle l’akham et les transformations de l’habitat domestique tendent à représenter le destin de la société kabyle dans son ensemble. Au milieu des années 1960, un militantisme culturel berbère a fait une apparition timide dans la communauté kabyle immigrée en France[46]. Les premières années, ce militantisme a surtout pris la forme de tentatives intellectuelles de standardisation du berbère écrit (« tamazight»), de recueil et de publication de contes populaires et de poésie orale[47]. Dès le début des années 1970, des chanteurs kabyles engagés ont mis cette culture populaire en musique et écrit des chansons sur les villages kabyles idéalisés d’avant la guerre en recourant à l’imagerie de la vie domestique. Ces projets de réhabilitation et de conservation faisaient écho à Bourdieu en cherchant à reconstruire une culture kabyle dont l’intégrité était perçue comme bouleversée et déracinée par les processus de nationalisation et de migration. De plus, comme Bourdieu, ce mouvement a privilégié l’espace domestique en tant que lieu incontournable de la transmission culturelle intergénérationnelle[48].

[…] Il apparaît donc qu’enracinement et déracinement, en tant que modes d’historicité kabyle, ont été directement intégrés par le mouvement culturel berbère contemporain dans sa nostalgie d’un «temps» culturel « avant le temps » moderne. Les enquêtes de Bourdieu sur le sujet, principalement rédigées sur la base d’entretiens avec des villageois dans les camps de regroupement, eux-mêmes imprégnés de leurs propres formes de nostalgie structurelle, contribuent à objectiver les tropes de la politique culturelle ultérieure et se prêtent donc à l’appropriation. Ce phénomène n’est pas vraiment surprenant en tant que tel ; d’autres sources, dont le mérite intellectuel est bien inférieur et l’idéologie (coloniale) bien plus contestable, ont, de façon similaire, été récupérées dans les pratiques berbéristes contemporaines de recherche d’authenticité. Ce qui mérite peut-être davantage d’être souligné, c’est la durée de la métaphore de l’enracinement et du déracinement en tant que révélateurs d’une grande inquiétude culturelle sur l’avenir de l’ethnos kabyle.

Traduit de l’américain par Françoise Wirth

Ce texte est une version modifiée d’un texte à paraître en anglais dans Ethnography, 5(2), n° spécial intitulé « Pierre Bourdieu in the Field ».

Les photos des pages suivantes sont extraites des Carnets de notes photographiques de Pierre Bourdieu en Algérie de 1958 à 1960.

« De façon générale, un reporter peut photographier sans connaître la langue des gens ni quoi que ce soit sur eux. Dans ce cas, il s’attachera souvent à des éléments superficiels et “ pittoresques ”. D’autre part, ce contre quoi je me bats en sociologie (c’est valable aussi pour la photo), c’est l’objectivisme : l’idée du spectateur (le photographe) comme détenant le point de vue divin. Il fait croire qu’il a saisi la réalité de façon objective, alors que son point de vue est particulier… Quand ce qu’il y a à voir est social, en général les photographes n’y voient que du feu. Pour être plus précis : ils voient ce que leurs rapports de classe avec les gens photographiés leur permettent de voir.»

NOTES

[1]Pierre Bourdieu, «The Attitude of the Algerian Peasant toward Time » (trad. Gerald Williams), in Julian Pitt-Rivers (éd.), Mediterranean Countrymen, Paris-La Haye, Mouton, 1964 ; « La maison kabyle ou le monde renversé », in J. Pouillon et P. Maranda (éds), Échanges et communications. Mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss à l’occasion de son 60e anniversaire, Paris-La Haye, Mouton, 1970, p.739-758 ; « Les stratégies matrimoniales dans le système de reproduction », Annales, 4-5, 1972, p.1105-1127 ; Esquisse d’une théorie de la pratique, précédé de trois études d’ethnologie kabyle, Genève, Droz, 1972.

[2]P. Bourdieu, « La maison kabyle ou le monde renversé », op. cit.

[3]Michael Herzfeld, Cultural Intimacy, Londres, Routledge, 1997, p.109.

[4]Sur la modernité de la nostalgie, voir Marilyn Ivy, Discourses of the Vanishing: Modernity, Phantasm, Japan, Chicago, University of Chicago Press, 1995. Pour une discussion du rôle de l’enracinement et de la nostalgie dans le cas parallèle du discours ashelhi marocain, voir Katherine Hoffman, « Moving and Dwelling : Building the Moroccan Ashlehi Homeland », American Ethnologist, 29(4), p.928-962.

[5]Tout au long du texte, j’emploie les translittérations des termes kabyles utilisées par Bourdieu pour faire référence à ses catégories. Dans les autres cas, j’ai adopté les conventions normalisées des missionnaires coloniaux et des linguistes kabyles de l’après-colonisation. Pour une discussion approfondie de ces conventions, voir Jane Goodman, « Refracting Berber Identities : Genre, Intertextuality, and Performance in Kabylia and the Kabyle Diaspora », PhD dissertation, Department of Anthropology, Brandeis University, 1999.

[6]Voir Ann Laura Stoler, « Sexual Affronts and Racial Categories : European Identities and the Cultural Politics of Exclusion in Colonial Southeast Asia », in Frederick Cooper et Ann Laura Stoler (éds), Tensions of Empire: Colonial Cultures in a Bourgeois World, Berkeley, University of California Press, 1997, p.198-237, et plus spécialement les pages 224 à 225) pour une discussion des représentations coloniales et des catégorisations légales des enfants métis, considérés comme déracinés, potentiellement subversifs et dépourvus de patrie naturelle.

[7]Liisa Malkki, « National Geographic : the Rooting of Peoples and the Territorialization of National Identity among Scholars and Refugees », Cultural Anthropology, 7(1), 1992, p.24-44, spécialement p.27 ; Eve Darian-Smith, Bridging Divides: The Channel Tunnel and English Legal Identity in the New Europe, Berkeley, University of California Press, 1999.

[8]James W. Fernandez, « On Trees of Knowledge of Self and Other in Culture : Models for the Moral Imagination », in Laura Rival et Maurice Bloch (éds), The Social Life of Trees, Londres, Berg, 1998, p.81-110.

[9]Mary Bouquet (éd.), Sans og samling. Bringing it all back home to the Oslo University Ethnographic Museum, Oslo, Universitets Forlaget, 1996, p.47 ; Uli Linke, German Bodies : Race and Representation after Hitler, Londres, Routledge, 1999, p.15.

[10]L. Malkki, op. cit., p.32.

[11]Mauco écrit que « les nationalités qui présentent les plus hauts taux de criminalité sont celles qui ont le plus souffert du déracinement et dont l’adaptation est compliquée par de fortes différences civilisationnelles et ethniques » (Georges Mauco, Les Étrangers en France, Paris, Armand Colin, 1932, p.269). Voir Gérard Noiriel ( Le Creuset français, Paris, Seuil, 1988) pour une discussion plus approfondie de cette période du discours sur l’immigration en France.

[12]Oscar Handlin, The Uprooted, New York, Grosset and Dunlap, 1951.

[13]John Bodnar, The Transplanted, Bloomington, Indiana University Press, 1985. De même, un certain nombre d’ouvrages, relevant d’études sur les réfugiés et la migration, publiés à la suite de celui de Bourdieu et Sayad, présentaient l’émigration comme un moment de rupture violente et adoptaient ce même langage des racines faisant référence à la nature pour appréhender les cultures premières – une tendance qui transparaît jusque dans les titres ( cf. Stephen L. Keller, Uprooting and Social Change : The Role of Refugees in Development, Delhi, Manshar, 1975 ; Richard C. Nann, Uprooting and Surviving: Adaptation and Resettlement of Migrant Females and Children, Dordecht, D. Reidel, 1982; Charles Zwingmann et Maria Pfister-Ammende, Uprooting and After, New York, Springer-Verlag, 1973).

[14]André Jacques, Les Déracinés. Réfugiés et migrants dans le monde, Paris, La Découverte, 1985.

[15]P. Bourdieu et A. Sayad, Le Déracinement, la crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie, Paris, Minuit, 1964 ; nouv. éd., 1996.

[16]Emily Apter, « Uprooted Subjects », Continental Drift, Chicago, University of Chicago Press, 1999.

[17]Maurice Barrès, Les Déracinés, Paris, Bibliothèque Charpentier, 1897.

[18]Maurras prétendait que « déracinés, déracineurs, déracinement», la même image plus ou moins modifiée était passée dans la langue de la presse et du débat politique (Charles Maurras, « L’idée de la décentralisation », Revue encyclopédique, Paris, 1898, p.26). Le langage de l’enracinement et de l’absence de racines existe toujours dans le discours néo-nationaliste français, en particulier dans l’argumentation antimoderniste et anti-immigrés du Front national de Jean-Marie Le Pen (Douglas R. Holmes, Integral Europe: Fast-Capitalism, Multiculturalism, Neofascism, Princeton, Princeton University Press, 2000, p.88 ; Pierre-André Taguieff, « The Doctrine of the National Front in France (1972-1989) », New Political Science, 16-17, 1994, p.29-70 ; voir aussi E. Apter, op.cit., p.35 ; Caroline Ford, Creating the Nation in Provincial France, Princeton, Princeton University Press, 1991, p.21-23.

[19]P. Bourdieu, « The Attitude of the Algerian Peasant toward Time », op. cit., p.57.

[20]P. Bourdieu et A. Sayad, Le Déracinement, op. cit., p.78.

[21]P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit.

[22]Ce point sera développé dans les Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997.

[23]P. Bourdieu et A. Sayad, op. cit, p.115.

[24]P. Bourdieu, « Étude sociologique », in Travail et travailleurs en Algérie, Paris-La Haye, Mouton, 1963, p.264 (avec Alain Darbel, Jean-Pierre Rivet et Claude Seibel).

[25]Ibid., p.280.

[26]P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit.

[27]P. Bourdieu et A. Sayad, op. cit., p.82.

[28]Ibid., p.83.

[29]Ibid., p.146.

[30]A. Sayad, « Les trois “âges” de l’émigration algérienne en France », Actes de la recherche en sciences sociales, 15, 1977, p.59-79.

[31]P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit, p.173.

[32]Pour une discussion plus approfondie de l’akham dans le contexte de la Kabylie contemporaine, voir Jane Goodman (op. cit, chap.4).

[33]Timothy Mitchell, Colonising Egypt, Berkeley, University of California Press, 1988.

[34]P. Bourdieu, « La maison kabyle ou le monde renversé », op. cit

[35]Michel de Certeau fait le commentaire suivant sur le schéma de Bourdieu : « par les pratiques qui articulent son espace intérieur [la maison] inverse les stratégies de l’espace public et elle organise en silence le langage (un lexique, les proverbes, etc.). Retournement de l’ordre public et engendrement de discours : ces deux traits font aussi de la maison kabyle l’inversion de l’école française, objet où Bourdieu, qui en a fait sa spécialité, ne décèle que “reproduction” des hiérarchies sociales et répétitions de leurs idéologies » (Michel de Certeau, L’Invention au quotidien. Arts de faire, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1990).

[36]Mohand Khellil, La Kabylie ou l’Ancêtre sacrifié, Paris, L’Harmattan, 1984, p.36.

[37]M. Herzfeld, op. cit, p.109.

[38]T. Mitchell, op. cit, p.45-48.

[39]P. Bourdieu et A. Sayad, op. cit, p.26.

[40]Nadir Abdullah Benmatti, L’Habitat du tiers-monde: cas de l’Algérie, Alger, SNED, 1982, p.157.

[41]El-Hadi Iguedelane, « Anthropologie de l’espace kabyle. Le village de Tizouyar », DEA en anthropologie sociale et ethnologie, dirigé par Tassadit Yacine, École des hautes études en sciences sociales, 1996.

[42]Ibid., p.72.

[43]Ibid., p.100.

[44]Ibid.

[45]Ibid., p.94 et 99.

[46]Tandis que le mouvement culturel berbère d’aujourd’hui est fortement transnational (une multitude d’associations culturelles et de partis politiques ont été créés, en Algérie et au Maroc, à la suite du « printemps berbère » de 1980 et des manifestations étudiantes en Kabylie), la France reste un lieu clé du militantisme culturel. Un grand nombre de militants, d’artistes et d’intellectuels kabyles se sont expatriés en France pour fuir la guerre civile, qui a fait au moins 100 000 morts en Algérie depuis 1992. De plus, le Congrès mondial Amazigh, principal mouvement international du militantisme culturel berbère, a été fondé à Paris où il a toujours son siège. Pour une histoire détaillée du mouvement culturel berbère et de tous ces aléas, voir Salem Chaker, Imazighen ass-a (Berbères dans le Maghreb contemporain), Alger, Éditions Bouchene, 1990; Bruce Maddy-Weitzman, « Contested Identifies : Berbers, “Berberism” and the State in North Africa », Journal of North African Studies, 6(3), 2001, p.23-47; Paul A. Silverstein, « Martyrs and Patriots : Ethnic, National, and Transnational Dimensions of Kabyle Politics », Journal of North African Studies, 8(1), 2003, p.87-111.

[47]Karima Direche-Slimani, «Histoire de l’émigration kabyle en France au XXe siècle : Réalités culturelles et réappropriations identitaires », Diplôme de 3e cycle, dirigé par Salem Chaker, université de Provence-Aix-Marseille I, 1992, p.138-146.

[48]Bourdieu n’est cependant pas seulement le père intellectuel de ce militantisme culturel. Lui-même, ses étudiants et ses collègues kabyles ont été directement impliqués dans son histoire : ils ont soutenu la création en 1967 de l’Académie berbère d’échanges et de recherche culturels (appelée plus tard Agraw Imazighène) et, en 1972, du groupe d’étude berbère de l’université de Paris-Vincennes. Par ailleurs, après avoir été élu au Collège de France, Bourdieu a régulièrement soutenu les efforts des intellectuels berbères; en 1985, il a par exemple fourni à l’écrivain et lettré kabyle Mouloud Mammeri l’occasion de mettre en place le Centre d’études et de recherches Amazigh et sa revue Awal à la Maison des sciences de l’homme et a fondé en 1993 le Comité de soutien aux intellectuels algériens après l’assassinat du dramaturge et journaliste kabyle Tahar Djaout. À la disparition de Bourdieu, en janvier 2002, Mabrouk Ferkal, le président du Congrès mondial Amazigh, a publié un communiqué rendant hommage à « l’un des amis les plus chers des Kabyles » et soulignant l’importance de l’œuvre ethnographique de Bourdieu et de son soutien intellectuel au mouvement culturel en général.

Source: Cairn infos