29 février 2008
Berbère: éléments bibliographiques
1- Lexique de la linguistique français-anglais-berbère : précédé d'un essai de typologie des procédés néologiques, de A Aziz Berkai
| Type : | Livre |
| Langue : | Français |
| Éditeur : | Paris : Harmattan, 2007. |
| ISBN : | 9782296041455 2296041450 |
| OCLC: | 175648504 |
| Sujets associés : | French language -- Dictionaries -- Berber languages. | French language -- Dictionaries -- English. |
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2-Ecrire et résister, de M Lounaci; Mouloud Mammeri
| Type : | Livre |
| Langue : | Français |
| Éditeur : | Paris : Tifin : Ibis press, 2006. |
| ISBN : | 2910728587 : 9782910728588 |
| OCLC: | 71336165 |
| Sujets associés : | Berber literature -- History and criticism. | Berber languages. |
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3-Costume berbères du Maroc = Berber costumes of Morocco : Décors traditionnels = Traditional patterns, de Marie-Rose Rabaté; Frieda Sorber
| Type : | Livre |
| Langue : | Français |
| Éditeur : | Courbevoie : ACR, 2007. |
| ISBN : | 9782867701856 2867701856 |
| OCLC: | 188535486 |
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4-Les manuscrits berbères au Maghreb et dans les collections européennes : localisation, identification, conservation et diffusion : actes des journées d'étude d'Aix-en-Provence, 9 et 10 décembre 2002, de Centre de conservation du livre (Arles, France); Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman.
| Type : | Livre |
| Langue : | Français |
| Éditeur : | Méolans-Revel [France] : Atelier Perrousseaux, ©2007. |
| ISBN : | 9782911220180 2911220188 |
| OCLC: | 144615202 |
| Sujets associés : | Berber literature -- History and criticism -- Congresses. | Manuscripts, Berber -- Congresses. |
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5-Inscriptions rupestres libyco-berbères : Sahel nigéro-malien, sites d'Iwélen et d'Adar-en-Bukar, de Mohamed Aghali Zakara; Jeannine Drouin
| Type : | Livre |
| Langue : | Français |
| Éditeur : | Genève : Droz, ©2007. |
| ISBN : | 9782600010856 2600010858 |
| OCLC: | 123536988 |
| Sujets associés : | Inscriptions, Berber -- Niger. | Inscriptions, Berber -- Mali. |
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6-Azetta : l'art des femmes berbères, de Paul Vandenbroeck; Palais des beaux-arts (Brussels, Belgium)
| Type : | Livre |
| Langue : | Français |
| Éditeur : | Gand : Ludion ; Paris : Flammarion ; Bruxelles : Société des expositions du Palais des Beaux-Arts de Bruxelles, ©2000. |
| ISBN : | 9055442828 9789055442829 |
| OCLC: | 43950824 |
| Sujets associés : | Textile fabrics, Berber -- 19th century -- Exhibitions. | Textile fabrics, Berber -- 20th century -- Exhibitions. | Women, Berber -- Social life and customs. |
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7-Contes berberes chaouis de l'Aures : d'apres Gustave Mercier, de Mena Lafkioui; Gustave Mercier; Daniela Merolla
| Type : | Livre |
| Langue : | Français |
| Éditeur : | Köln : Köppe, 2002. |
| ISBN : | 3896453823 9783896453822 |
| OCLC: | 51770414 |
| Sujets associés : | Berber literature -- Algeria. | Berber literature -- Algeria -- Trnaslations into French. | Berbertalen. |
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8-Aspects de la linguistique Amazighe = Aspects of Amazighe (Berber) linguistics, de Moha Ennaji
| Type : | Livre |
| Langue : | Français |
| Éditeur : | Fès : Revue Langues et Linguistique, 2007. |
| OCLC: | 191856933 |
| Sujets associés : | Arabisch. | Berbertalen. |
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9-Tapis et tissages, de Frieda Sorber; Gérard Boëly; Zineb Lehman; Ivo Grammet
| Type : | Article |
| Langue : | Français |
| Publication : | Splendeurs du Maroc: Musée royal de l'Afrique centrale, Tervuren, 1998. Pages 86-211. |
| OCLC: | 50058927 |
| Sujets associés : | Rugs, Berber -- Morocco. | Textile fabrics, Berber -- Morocco. | Decoration and ornament, Berber -- Morocco. | Plus de sujets ... |
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10-Etude sur le dialecte berbère des Béni-Snous. [Tome I], de Edmond Destaing
| Type : | Livre |
| Langue : | Français |
| Éditeur : | Paris : Harmattan, 2007. |
| Édition : | Réédition | 6 éditions |
| ISBN : | 9782296027145 2296027148 |
| OCLC: | 86113344 |
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11-Les berbères : Mémoire et identité, de Gabriel Camps
| Type : | Livre |
| Langue : | Français |
| Éditeur : | Arles : Actes sud; Montréal : Leméac, 2007. |
| ISBN : | 9782742769223 2742769226 9782760927025 2760927024 |
| OCLC: | 180983190 |
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12-Musiques du monde berbère, de Mehenna Mahfoufi
| Type : | Livre |
| Langue : | Français |
| Éditeur : | Paris : Ibis, 2007. |
| ISBN : | 9782910728656 291072865X |
| OCLC: | 152505110 |
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13-North for the trade; the life & times of a Berber merchant, de John Waterbury
| Type : | Livre |
| Langue : | Anglais |
| Éditeur : | Berkeley, University of California Press, 1972. |
| ISBN : | 0520021347 9780520021341 |
| OCLC: | 514369 |
| Sujets associés : | Morocco -- Commerce. | Merchants -- Morocco. |
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Source: WordCat
26 février 2008
Vieillissement et immigration : Le cas des femmes kabyles en France
Atmane Aggoun
Université
de Paris 5
Résumé de l'article
Le «mythe kabyle» voudrait que les femmes kabyles âgées et immigrées soient
«plus libres» que les femmes d’autres communautés en immigration. L’examen plus
approfondi de ce mythe et les pratiques de ces femmes montrent qu’il n’est plus
à l’ordre du jour et amène à nuancer largement cette affirmation mais aussi à
constater que, aujourd’hui, les femmes d’origine kabyle rencontrées partagent la
«double condition»(être femmes âgées et immigrées) de toutes les femmes âgées
d’origine maghrébine et autres communautés immigrées. À partir de matériaux
recueillis chez les femmes âgées d’origine kabyle, résidant en France, cet
article se propose de montrer comment l’ambivalence du rapport à différents
types d’espaces (villages d’origine et sociétés de résidence) traduit la
difficulté de ces femmes âgées à vivre en tant qu’individus pauvres dans une
société. Il apporte ce faisant quelques éléments de réponse à une question
typique de la sociologie des migrations: comment les femmes âgées gèrent-elles
un hypothétique retour au pays d’origine ? Nous observons que la majorité
d’entre elles est venue sur le territoire français par le biais du regroupement
familial à partir des années soixante-dix. D’autres, en revanche, sont arrivées
pour des raisons économiques. Aujourd’hui veuves, célibataires, divorcées ou
mariées, ces femmes ont exercé auparavant une activité professionnelle et sont
dorénavant retraitées ou femmes au foyer. Comment parviennent-elles à s’intégrer
dans la société française? Quel rapport entretiennent-elles avec leur pays
d’origine ?
According to the «Kabyle myth», elderly Kabyle immigrant
women have «more freedom» than women in other immigrant communities. However, a
closer look at the myth and at the practices of these women reveals that this is
no longer the case. Indeed, women of Kabyle origin now share the «dual
condition» – that of being old and immigrant – of all elderly women from North
Africa and other immigrant communities. Using information obtained from elderly
women of Kabyle origin living in France, this article shows how the ambivalence
of their territorial attachment – to their home villages and to the societies
where they now live – reflects their difficulty in living as poor individuals in
a society. It also provides some answers to a question commonly encountered in
the sociology of migration: how do elderly women deal with the possibility of a
future return to their homeland? Most of these women came to France from the
1970s to join family members already living there. Others, on the other hand,
came for economic reasons. Married, widowed, single or divorced, these women
previously held a job and are now pensioners or housewives. How do they
integrate into French society? What relations do they maintain with their home
country?
Article
Tout semble avoir été dit et écrit sur l’immigration algérienne en France. Ces dernières années ont vu apparaître sur le marché de l’édition un foisonnement d’ouvrages, d’études, de travaux universitaires, d’essais éclairant la question sous différents aspects (économique, juridique, sociologique, culturel et politique). La question de l’immigration algérienne paraît avoir été décortiquée avec un soin minutieux dans toutes les disciplines. Les références bibliographiques sont multiples, les colloques et séminaires universitaires abondent, des rapports gouvernementaux sont publiés régulièrement et des centaines d’associations éditent depuis des années, fascicules et revues. Pourtant, lorsqu’on souhaite aborder plus particulièrement la complexité culturelle et linguistique de cette immigration, lorsqu’on s’interroge sur les aspects identitaires que les différentes vagues migratoires ont pu revêtir, on se heurte à la rareté des travaux. On se heurte également à un silence des documents, silence des auteurs qui ont travaillé sur les mouvements migratoires, silence des immigré(e)s eux-mêmes. Comme si travailler sur la complexité culturelle des hommes était ressenti comme un acte non orthodoxe, à la limite de la bizarrerie intellectuelle. Silence des sciences sociales qui montre à quel point les immigrés ont longtemps été confinés dans une société invisible, comme un bloc monolithique d’individus soudés par la nationalité d’origine [1] perçue comme le seul repère discriminant de reconnaissance.
Comme si la simple formulation de la nationalité pouvait suffire à aborder et à comprendre ces milliers d’hommes venus grossir des flux migratoires importants.
Le travail sur les minorités culturelles émigrées en France et les manifestations et relations interculturelles qu’elles génèrent est une tendance récente de la recherche anthropologique française.
La construction de ce champ d’études et de l’élaboration d’un savoir critique, (Simon, 1983) en dehors des courants classiques du fonctionnalisme, du structuralisme et du marxisme n’est pas une entreprise aisée. Car ce type de travail nécessite une approche « transversale », c’est-à-dire une mise en place de démarches qui traversent plusieurs champs d’études et disciplines.
L’étude des minorités culturelles a été stimulée dans les années quatre-vingt par l’impact très médiatique de SOS Racisme et par l’explosion des associations immigrées. Le début des années quatre-vingt a été une période d’effervescence interculturelle où le droit à la différence, les réaffirmations identitaires étaient autant d’expressions et de manifestations d’un mouvement jeune et profond. Ces années ont mis en place une dynamique sociale et culturelle de l’émigration/immigration qui ne pouvait pas laisser indifférents les chercheurs et universitaires spécialistes des mouvements migratoires. Des interrogations multiples, des problématiques diverses ont ouvert un nouveau champ d’études, en insistant sur la complexité de l’interculturalité.
Travailler aujourd’hui sur l’histoire de l’immigration kabyle et principalement sur l’histoire de son sentiment identitaire peut paraître une entreprise difficile, à la limite une gageure, tant le terrain d’étude semble insaisissable et les données difficilement perceptibles. Pourtant nous sommes partis d’un simple constat : l’importance quantitative de cette immigration en France et de sa non-représentation ou tout simplement son occultation dans un discours officiel (aussi bien français qu’algérien) qui désigne tout émigré(e)/immigré(e) algérien(ne) ou maghrébin(e) comme arabe.
Discours qui balaie volontairement une complexité linguistique réelle et qui annihile ainsi toutes les spécificités culturelles des mouvements migratoires [2], en particulier celles liées au mythe kabyle.
Ce constat, essentiel déjà pour la simple conscience identitaire que l’on a de soi, est révélateur d’une réalité historique occultée : celle d’une culture marginalisée dans le pays d’origine par un État-Nation autoritaire. Marginalisation qui se produit et se poursuit de façon étonnante en immigration, et qui ne fait qu’illustrer ce que l’anthropologue Mammeri (1985) disait : « Longtemps, la culture berbère a été une culture sans voix », sans représentant, diluée dans une uniformisation des populations maghrébines en France.
Historiquement, les Kabyles puis les Soussis marocains furent les premiers, au début du siècle, à franchir la Méditerranée pour venir travailler en France. L’importance et la régularité de la main-d’œuvre kabyle dans le temps est indéniable et nous en trouvons de nombreuses traces dans les archives et documents coloniaux.
Dans les années vingt, la Kabylie était la principale pourvoyeuse de main-d’œuvre pour la métropole. En 1934, elle fournissait les trois-quarts des émigrés et en 1950,50 à 60 % des travailleurs partis en France étaient d’origine kabyle. L’indépendance de l’Algérie n’a pas entraîné de profonds bouleversements et n’a surtout pas arrêté l’émigration vers la France. Mais la part de la Kabylie n’est plus aussi importante, l’émigration s’étant étendue à d’autres régions de l’Algérie notamment aux zones arabophones : l’Oranie, les hauts-plateaux constantinois… C’est dire à quel point l’émigration est une donnée économique et sociologique essentielle de la Kabylie. C’est dire également à quel point une partie de la population d’origine maghrébine en France est rattachée par un fil ténu à des origines spécifiques, lointaines et complexes.
Cette émigration kabyle, qui a été la manifestation la plus évidente du sous-développement économique et du déséquilibre des structures traditionnelles et rurales (Sayad, 1994) – la paysannerie ayant été la principale pourvoyeuse de main-d’œuvre – est donc prédominante dans l’émigration maghrébine en France.
Nombre de sociologues ont publié des travaux sur les femmes, leur vieillissement, les femmes immigrées, ou bien les travailleurs migrants devenus retraités. Ils n’ont en revanche guère étudié cette population particulière, que constitue les femmes immigrées âgées kabyles. Les recherches sur ce thème du vieillissement des immigrées, quant à elles, ont commencé véritablement au cours des années quatre-vingt-dix, au moment où les immigrés maghrébins, venus en France entre les années cinquante et soixante-dix, atteignaient l’âge de la retraite : « l’arrivée à la retraite de plusieurs dizaines de milliers d’immigrés est un phénomène relativement récent auquel personne n’est vraiment préparé » (Bron, 1993).
L’étude que nous proposons ici s’inscrit dans la problématique suivante : dans quelle mesure les femmes âgées immigrées kabyles résidant en France parviennent-elles à s’intégrer à la société française ? Cette question implique d’abord d’examiner le contenu du mythe kabyle, puis de se demander ce que nous entendons par le terme d’intégration et quelles sont les dimensions de cette intégration. Sont-elles d’ordre économique, social, culturel ou civique ? Enfin, quels sont les éventuels obstacles à ce processus d’intégration ?
Nous utiliserons les résultats d’une enquête qualitative par recueil de huit récits de vie, croisés avec une observation participante [3] longue dans l’un des réseaux de femmes maghrébines âgées.
■ Le « mythe kabyle »
L’émigration kabyle reste la figure paradigmatique de l’immigration algérienne en France, éclipsant en cela, aux yeux de l’opinion française, toutes les autres composantes constitutives de la population algérienne immigrée. Ce cliché fait partie du « mythe kabyle », constitution antérieure à l’émigration, voire à la conquête de l’Algérie, et qui est à sa manière, une variante du « mythe berbère », plus connu parce que élaboré et élevé au rang d’une politique officielle à laquelle le Maroc avait servi de terrain d’application. Pièce intégrante de ce mythe, ce stéréotype, qui a préexisté à l’émigration des Kabyles fut, en réalité, une des conditions sociales de possibilité d’émigration.
Le Kabyle économe, le Kabyle entrepreneur, le Kabyle audacieux, rusé, pragmatique, réaliste, concret, « plus libre » à l’égard de la religion et de ses contraintes, plus indépendant à l’égard de la tradition et de la pression sociale du groupe (l’une et l’autre sont connotées comme rétrogrades) islamisé superficiellement et par la suite, modérément, bref ce Kabyle « cet auvergnat de l’Afrique », est plus facilement assimilable, ou plus évolué, ou, mieux, plus facilement « évoluable », plus susceptible de se prêter à l’action « évolutionniste » de la société coloniale, à laquelle revient le mérite de faire de lui ce qu’elle a convenu d’appeler un « évolué ».
Tout cela, bien sûr, par opposition à l’Arabe, cette autre figure de la mythologie coloniale, figure totalement inverse de la précédente. Aujourd’hui ce mythe en question ne demande qu’à devenir réalité.
La Kabylie bénéficie de la part de l’administration coloniale de divers régimes d’exception. L’un est la scolarisation intensive qui ne tarde pas à produire des élites, un autre est l’autonomie relative reconnue aux villages, autonomie qui leur permet de conserver intacte l’activité des assemblées (tajmat).
Sans que cela soit toujours explicité, le régime d’exception se fonde sur le « mythe kabyle » et la démocratie berbère. Pour les Français qui y adhèrent, les Kabyles ne sont pas des Arabes mais peut-être d’anciens chrétiens, ils sont peu attachés à l’Islam, leurs coutumes sont démocratiques, ils sont aptes à devenir « de bons citoyens français ». À ce titre, ils sont l’antithèse des Arabes musulmans, crédités de tous les défauts, mais qui incarnent l’anti-France, l’anti-chrétienté, selon une idéologie héritée des croisades. Ce mythe de « l’excellence kabyle » et de la suprématie sur les Arabes sera diffusé, par le biais des écoles et des écrits ; il sera assimilé par les Kabyles et même intériorisé par eux.
L’intériorisation de ce mythe, le fait de se sentir reconnu par l’adversaire, d’exister face à lui en tant qu’entité vivante, a permis à cette région de se poser comme partenaire, comme agent de son histoire. Le mythe kabyle avait la capacité d’impulser une histoire : car c’est bien la caractéristique du mythe d’être faux dans son contenu (il est une invention de l’origine) mais vrai dans son travail ; il fonde la conscience d’exister, de représenter une valeur face à l’autre, il permet le dynamisme de la vie et donne la possibilité de changer sans éprouver l’angoisse d’avoir perdu quelque chose d’important qu’on aurait fétichisé. Autrement dit, quels que soient les changements, une référence systématique à des racines mythiques assure une constante identitaire.
L’important pour un mythe n’est pas qu’il soit vrai historiquement, mais qu’il désigne une origine et fonde ainsi une société. Un mythe fonctionne avec une histoire, une langue et des pratiques qui assurent la transmission de la mémoire collective. La compréhension de la démocratie, la liberté comme la laïcité est faussée puisqu’on substitue au produit d’une évolution interne le contenu d’une notion importée : la démocratie berbère n’est pas celle des Lumières, ni celle des droits de l’Homme, elle est l’aboutissement, aujourd’hui, dans les villages, de cette longue tradition de délibérations qui fait émerger un consensus, de cette conscience d’un espace sacral du village, de sa « horma » où l’honneur de tous est collectivement engagé. Mais le mythe aime à se parer de trophées prestigieux et les Kabyles d’aujourd’hui préfèrent se penser comme « les premiers démocrates du monde » et se référer à l’idéologie universelle des droits de l’Homme. On ne peut le leur reprocher, quitte à constater que le mythe travaille leur société par la voie de la tradition. L’honneur est une autre composante de ce mythe, en tant qu’affirmation de soi et refus d’être méprisé. C’est une affirmation d’existence.
La caractéristique de ce mythe est qu’il n’a pas d’auteur, mais fonde l’origine. À une vue sociologique du mythe l’assimilant à un récit fantaisiste, il importe de substituer le mythe tel que pensé par Freud et à sa suite par de nombreux auteurs. Le mythe travaille dans les sociétés comme le rêve dans l’individu. Comme lui, il dispose des éléments du passé, il les transmet, mais, en même temps, il les aménage en fonction du présent. Quand survient un traumatisme, le mythe, comme le rêve, ne cesse de le représenter, jusqu’à ce que son inscription dans l’Histoire soit possible, que son contenu puisse être nommé « devenir-mémoire ».
La souplesse de l’évolution d’une culture traditionnelle se remarque sur un autre point : le fonctionnement des assemblées de village (tajmat) et leur façon d’instituer des règlements (qanun) [4]. L’assemblée émet des règles concernant la vie du village et des individus. Ces règles ne sont pas codifiées par écrit.
L’assemblée peut les modifier, la seule condition étant l’unanimité des membres de la « tajmat ». Cette institution dispose de la légitimité, elle a le pouvoir d’adapter la loi aux évolutions de la vie. C’est la caractéristique d’une société vivante, dans laquelle l’oralité joue un rôle capital puisqu’elle empêche toute fixation abusive, toute prise « du mort sur le vif ».
Le mythe l’a intégré dans ses composantes mais sous une formespécifique. Quand la « tajmat » édicte ses codes, la loi de l’Islam est présente, incarnée par certaines institutions : marabouts, cheikhs… Une tradition est vivante dans la mesure où elle dispose d’une loi de référence et de commentateurs autorisés à l’adapter aux circonstances du moment. L’Islam est une part indissociable de l’identité portée par le mythe, mais il est intégré dans une tradition vivante, qui peut aller jusqu’à une apparente « sécularisation ». Mais dire à un Kabyle ainsi sécularisé qu’il n’est pas musulman soulèvera son indignation. N’est-ce pas cette faculté d’adaptation qui manque à l’Islam dans les autres régions d’Algérie et du monde ?
Peut-on imaginer le dynamisme qu’insufflerait aujourd’hui aux femmes kabyles âgées la présence d’un mythe ? Les femmes kabyles seraient « plus libres » que les autres femmes immigrées (maghrébines), et exerceraient un matriarcat. Qu’en est-il vraiment ? Un examen approfondi des traditions kabyles amène à nuancer ces affirmations. Car la société kabyle demeure héritière de ses traditions, société patriarcale, comme partout au Maghreb, société pourtant, ici, à l’idéal démocratique et égalitariste, mais entre les hommes seulement (Lacoste-Dujardin, 1992). Certes, on a longtemps glosé, un peu à tort et à travers, sur les prétendus avantages ou désavantages du statut et du rôle des femmes kabyles comparés à ceux des autres Algériennes. Mais la question reste posée. Si cette « question des femmes » apparaît en effet assez tôt dans les tentatives de compréhension de la société kabyle, elle n’a guère, en fait, été traitée de façon convaincante. Tantôt « la femme kabyle » était jugée plus libre, moins opprimée que « la femme arabe », tantôt au contraire, davantage opprimée par des règles sociales plus rigides. Nombre de ces interprétations ont ainsi prétendu ériger les femmes de Kabylie en « modèle » de liberté, tentatives qui s’inscrivent dans cette politique de discussion qui, pendant la colonisation, tenta d’opposer les « Arabes » et les « Kabyles ». Quoi qu’il en soit, on ne peut plus, aujourd’hui surtout, oser parler de « la femme kabyle » et tenter de construire un « modèle » trop réducteur alors même que les conditions de vie peuvent être extrêmement diversifiées chez les femmes. En effet, que peut-il y avoir de commun entre une femme de lignage maraboutique et une fille de pauvre, d’ouvrier agricole ? Entre une veuve de guerre bénéficiaire d’une allocation du gouvernement algérien et l’épouse d’un paysan immigré à Marseille ou Paris et qui ne revient au pays qu’une fois par an ?
En réalité, les contradictions sont telles que la seule bibliographie, d’ailleurs fragmentaire, est assez pauvre et ne permet pas d’éclairer la question; ce n’est apparemment pas le moindre paradoxe que la littérature de l’époque coloniale, par ailleurs si disserte quant à la société kabyle, ses coutumes, etc., ne concerne que très partiellement les femmes kabyles alors même que de gros volumes, parfois plusieurs tomes, ont pu être consacrés à certaines autres Algériennes (Gaudry, 1929) ou les femmes du M’zab [5] ( Goichon, 1929-1931). Il a fallu attendre la publication de Laoust-Chantréaux (1990) pour disposer enfin d’un tableau ethnographique détaillé des conditions de vie des femmes kabyles d’il y a un demi-siècle.
■ Femmes kabyles âgées et vulnérabilité socioéconomique
Pour élaborer une réponse à la question particulière : les femmes kabyles immigrées âgées sont-elles « intégrées » à la société française ? Nous emprunterons d’abord à Durkheim sa définition de l’intégration comme forme de « lien social », lien qui permet la cohésion et l’intégration de la société moderne, caractérisée de plus en plus par une différenciation des fonctions, c’est-à-dire par une « solidarité organique » – cette solidarité rendue possible, à travers l’intégration des individus à la société, par le biais de sesdiverses institutions telles l’école, la famille, la profession, la société politique. En effet, Durkheim (1992) concevait l’intégration comme un processus global qui concerne tous les individus d’une société et non comme un processus spécifique destiné aux seuls immigrés. Enfin, nous utiliserons la théorie de Castel (1996) pour qui « sont “ intégrés ” les individus et les groupes inscrits dans les réseaux producteurs de la richesse et de la reconnaissance sociales. Seraient “ exclus ” ceux qui ne participeraient en aucune manière à ces échanges réels ».
L’intégration socioéconomique des femmes kabyles immigrées sera ici analysée à partir de leurs trajectoires professionnelles et résidentielles et de leur perception de ces parcours. Ensuite, nous nous intéresserons à leur sociabilité, autrement dit aux relations que ces femmes entretiennent avec les membres de leur groupe national, et aux liens qu’elles tissent en dehors de ce groupe.
Eneffet, le rapport au groupe semble pertinent à analyser, car, comme le souligne Goffman (1975), « que le groupe soit ou non constitué, c’est essentiellement en rapport à lui que l’on peut analyser l’histoire naturelle et l’itinéraire moral de l’individu stigmatisé ».
Aujourd’hui, les femmes kabyles immigrées âgées résidant en France sont soit des retraitées qui ont exercé un métier d’ouvrière spécialisée et/ou d’employée de maison, soit des femmes au foyer qui n’ont jamais eu d’activité professionnelle. Ces dernières sont entièrement exclues de la sphère économique; les premières en revanche bénéficient d’une modeste retraite car elles ont alterné travail salarié légal, travail au noir et périodes de chômage. Elles appartiennent ainsi, de par leur métier et leurs revenus, aux classes populaires de France. Mais elles maintiennent des rapports particuliers au travail. En effet, elles semblent entretenir deux types de rapports différents au travail, liés à leurs expériences individuelles et professionnelles. Les premières ont intériorisé la division du travail de la société industrielle moderne. Ces femmes montrent ainsi leur intériorisation de l’idée selon laquelle le lieu de travail se situe uniquement à l’extérieur de la maison. Cette manière d’envisager le travail est due tant à leur statut matrimonial qu’à leur désir d’ascension sociale. En effet, particulièrement attachées à la notion de travail salarié dans la sphère publique, qui leur procure une dignité et un statut social reconnu et valorisé par la société française, ces femmes conçoivent le travail domestique dans la sphère privée comme une tache aliénante et dévalorisante socialement, même si ce travail peut être rémunéré. Elles récusent les conditions assignées aux domestiques en France, qu’elles tendent à interpréter comme des conditions de négation de la personne humaine. En d’autres termes, elles souhaitent être considérées comme un individu etrefusent d’être traitées comme une « non-personne ».
Ce dénigrement du travail domestique peut être expliqué par le refus de ces femmes de leur position de dominée, corrélative à ce genre de travail. L’intériorisation de la division taylorienne du travail par certaines femmes est due à leur statut de veuve ou de célibataire, et à un désir d’ascension sociale pour leurs enfants.
Ainsi H’lima (63 ans, retraitée et séparée de son mari resté au village en Kabylie) a toujours insisté pour exercer une activité professionnelle à l’extérieur de la maison, activité dont le but est la mobilité ascendante de sa progéniture. « Je faisais le ménage, le repassage… tout ça pour mes enfants… je voulais qu’ils aient une vie meilleure que la mienne ». Ce discours montre la motivation intense de cette femme à exercer une activité professionnelle, qui est étroitement liée à un désir de réussite sociale et scolaire de ses enfants. Ce désir d’ascension sociale est peut-être l’une des raisons de l’image que l’Occident a forgée de la « femme maghrébine actrice de l’intégration », par opposition à l’image de « l’homme arabe violent ». L’image du « bourreau » et de la victime ont été pour beaucoup dans les politiques publiques qui ont privilégié les femmes maghrébines et, par la même occasion, sur-valorisé leur rôle dans « l’intégration » des enfants dans la société française (Delcroix, Beski, Radja, Berteaux, 1997). Certes, nous ne pouvons nier le rôle de ces femmes et leur désir quelquefois obsessionnel de scolariser leurs enfants et surtout de favoriser leur réussite sociale, mais l’opposition ainsi établie entre un homme « violent » et « démissionnaire » et une femme « courageuse » et « présente » nous semble simpliste, ne rendant pas compte de la complexité de la réalité sociale.
Une autre opposition est celle entre la femme « soumise » confinée dans l’espace privé et la femme actrice d’intégration exerçant un travail dans l’espace public. Cette dernière opposition est remise en cause par la deuxième catégorie de femmes qui considère que le travail des femmes à la maison est un véritable métier. Une des femmes déclare que le travail accompli par la femme à la maison revêt une importance comparable à celui que l’homme effectue à l’extérieur. Les femmes de cette deuxième catégorie semblent ne pas contester la division sexuelle traditionnelle du travail qui confinait autrefois la femme dans l’espace privé. Elles montrent ainsi qu’elles n’ont pas réellement conscience de la domination masculine dont elles sont l’objet, qui est étroitement liée à cette division sexuelle du travail. Les hommes bénéficient de la « reconnaissance universelle » de l’objectivité des structures sociales et des activités productives. Ces dernières ne sont pourtant que le résultat de la division sexuelle du travail (Bourdieu, 1998).
Ce point de vue mérite d'être nuancé car les femmes de la deuxième catégorie, venues récemment en France, désirent que leurs filles exercent une activité professionnelle et qu’elles ne subissent donc pas cette répartition traditionnelle du travail. Même lorsqu’elles valorisent le travail domestique, elles tentent de mettre en valeur, par la même occasion, leur statut de femme.
■ La relégation urbaine des femmes kabyles âgées
Le logement est un domaine privilégié pour appréhender l’intégration de ces femmes à la société d’accueil ou leur exclusion. Celles-ci sont nombreuses à évoquer leurs problèmes d'accès au logement social, seule manière pour elles de remplacer leur logement de fortune, un studio ou une chambre de bonne; le logement de l’immigration ne peut être que ce qu’est l’immigré, logement d’urgence et de fortune (Sayad, 1980).
Le premier problème rencontré par ces femmes réside dans l’attente, souvent longue, d’un logement social. C’est le cas de Fatna (retraitée, 65 ans), résidant actuellement dans trois pièces, dans le XVe arrondissement, qui a été obligée de faire preuve d’une résistance importante pour accéder à ce logement-là. « J’ai attendu neuf ans. J’avais une pièce sans toilette ni douche… en 1993 ils m’ont donné un appartement à Cergy… c’était loin de mon travail à l’époque… et puis je voulais Paris. J’ai écrit à tout le monde : au maire de mon arrondissement, au maire de Paris, au Président de la République. Leur réponse est la même : Madame, il faut attendre votre tour. Après neuf ans de combat, j’ai obtenu ce logement à Paris. » Cette femme a donc dû déployer des stratégies offensives pour acquérir ce logement dont elle se déclare dorénavant satisfaite. Cette attitude relève essentiellement de trois obstacles : le premier est lié à l’histoire du logement social en France obéissant à des logiques parfois électorales, empêchant les ménages les plus démunis ou les « mauvais candidats » d’accéder à un logement social. La réussite de cette stratégie montre l’importance de l’effort fourni et l’intensité de la mobilisation relationnelle de cette femme, et signale par la même occasion qu’elle n’est pas dans une « zone de désaffiliation », mais plutôt dans une « zone d’intégration ». Finalement, ces femmes tentent de pallier leur vulnérabilité économique en recourant à leur capital social.
En attendant ce logement social, elles doivent faire face à une seconde difficulté qui consiste à trouver un logement privé.
H’lima, (64 ans, retraitée) qui a quatre enfants, raconte les aléas rencontrés pour louer un appartement dans le XXe arrondissement, où elle a finalement vécu durant vingt-trois ans, avant de bénéficier d’un logement social. « Au début, ma patronne m’a hébergée dans une chambre de bonne avec mes deux premiers enfants; six ans plus tard j’ai cherché un appartement.
J’ai dû mentir car j’ai caché mes enfants pour qu’ils acceptent de me louer un appartement. Quand j’ai signé le bail, les propriétaires n’étaient pas contents, mais je suis restée dans ce logement plus de vingt ans. Enfin, nous avons obtenu ce logement à Belleville dans le XXè arrondissement… Le quartier est difficile. »
La difficulté de trouver un logement a conduit cette femme à dissimuler l’existence de ses enfants. Par conséquent, les femmes ayant des enfants à charge et de faibles ressources économiques éprouvent des difficultés à trouver un appartement à loyer modéré et à rencontrer un propriétaire acceptant de louer à une famille nombreuse, à faible capital économique.
Enfin, le dernier problème qu’elles rencontrent – conséquence des deux premiers – est la relégation urbaine. Cette dernière repose sur la concentration dans des espaces urbains spécifiques (la périphérie des plus grandes métropoles et le centre des villes industrielles et des ports) de catégories, ou plutôt de situations, d’expériences sociales comme l’exclusion par le non-accès au travail. La production de ces quartiers « déclassés » renvoie aux processus économiques, politiques et sociaux globaux, extérieurs aux quartiers. La présence d’une forte immigration a donné un caractère spécifique à la relégation urbaine et aux modèles d’intégration républicains (Lapeyronnie, 1993; Schnapper, 1992) qui privilégient l’homogénéité sur la base de la nation (la France), multiculturelle, fondée sur la diversité et la citoyenneté. En effet, les femmes kabyles âgées, de par leur métier de domestiques, étaient conduites à résider dans des quartiers « chics » de Paris.
Ayant habité ces lieux, elles ont alors le sentiment de subir un déclassement en apprenant le rejet de leur demande d’être logées dans ces endroits réservés aux autochtones. Ce sentiment de déclassement est ressenti d’une manière forte, lorsqu’elles se voient obligées d’habiter dans des quartiers populaires et ethnicisés de Paris. Il les conduit à accuser, non pas les pouvoirs publics français, mais les « autres », c’est-à-dire, dans leur vocabulaire, les « Noirs » et les « Arabes », de la détérioration de ces lieux. Car elles refusent que les Français les assimilent aux populations arabes et montrent leur désir de distinction sociale.
Le passage des « beaux » quartiers symbolisant les valeurs dominantes à des quartiers dits « sensibles », « chauds », objets de tous les préjugés et de tous les fantasmes, incite ces femmes à renier leur appartenance à ces lieux ethnicisés. Ce dénigrement montre l’intériorisation des valeurs et des préjugés dominants par certaines femmes.
■ Une sociabilité limitée
À l’issue de notre enquête, nous avons également constaté qu’un espace rituel comme la mosquée peut devenir un espace de sociabilité, de représentation publique et surtout de contrôle social. En effet, les femmes immigrées kabyles résidant en France souffrent d’une invisibilité sociale dans l’espace public, qui tient à plusieurs raisons. Elles constituent une minorité statistique : l’immigration kabyle même si elle est ancienne ne forme pas un groupe social important car à la base cette immigration était une immigration d’hommes seuls et célibataires. Les pionnières étaient minoritaires et sous-estimées parmi les autres groupes ethniques de l’immigration maghrébine en général et de l’immigration algérienne en particulier. Elles sont exclues des deux sociétés d’émigration et d’immigration.
Cette invisibilité est atténuée par un lieu de culte [6], particulièrement propice pour analyser les pratiques rituelles, non seulement religieuses, mais aussi sociales de ces femmes âgées.
Par exemple, Zahra, retraitée, veuve, vivant seule (ses enfants étant mariés) profite de ce lieu pour conquérir une position sociale liée à son âge et à sa qualité de Hadja (femme ayant accompli le pèlerinage à La Mecque). Cette femme qui m’a été présentée par une autre femme kabyle, était assise sur une chaise (en sachant que la prière se fait par terre), prétextant un mal de jambes. Ainsi, elle parvient à dominer les autres femmes qui formaient un cercle autour d’elle. On était vendredi, les femmes entraient dans la mosquée, apportant avec elles du couscous, du lait, des dattes… parce qu’elles restaient pour accomplir la prière suivante. Zahra, quant à elle, n’avait rien apporté et se contentait de distribuer la nourriture que les autres tenaient à lui donner, en attendant qu’elle fasse le partage. Lorsque je lui ai posé la question : « Pourquoi ne mangez-vous pas vous-même la nourriture que vous avez partagée ?» elle me répondit : « Si je veux du couscous, je le préparerai chez moi… ça sera propre ». Zahra distribuait aussi la parole et conseillait les autres personnes, en ponctuant ces phrases par des : « Quand j’ai été à La Mecque » ou « l’imam de La Mecque m’a dit ».
Ainsi, certaines femmes mettent en scène leur qualité de femme âgée et celle de Hadja, deux qualités d’ailleurs corrélées dans l’esprit de la plupart des Maghrébins. Elles tentent alors de faire oublier la position de dominées qu’elles occupaient en tant que femmes et en tant qu’immigrées en France. Elles essayent de retrouver la place que la personne âgée est supposée occuper dans son pays d’origine, dans son village. En effet, comme le constate Lacoste-Dujardin (1994) dans la société kabyle, le rôle et le statut de la femme changent lorsqu’elle devient plus âgée [7].
Cette image mythifiée de la personne âgée dans les pays du Maghreb a été fortement remise en cause par l’immigration en France. Comme le couple immigré/chômeur, celui d’immigré/âgé est antinomique puisque la présence de l’immigré ici n’est légitimée que par le travail. C’est pourquoi il cherche à inventer des justifications de sa présence pour mieux la légitimer.
La mosquée, par exemple, est un lieu où les femmes immigrées âgées peuvent justement légitimer leur présence. Elle représente un espace où la qualité de personne âgée est encore, selon ces femmes, respectée. Elle est également un lieu où elles essayent d’utiliser leur stigmates de « femme âgée » comme une base d’organisation de leur propre vie, car, comme le note Goffman (1975) : « Parmi les siens, l’individu stigmatisé peut faire de son désavantage une base d’organisation pour sa vie. » Elle est en outre un lieu privilégié pour ces femmes, parce qu’elle permet de manier l’information. La mosquée est un espace de contrôle social perceptible dans les relations qu’entretiennent les femmes entre elles [8]. Zahra, par exemple, utilise dans la mosquée son stigmate physique, l’arthrose, pour s’asseoir sur une chaise et contrôler les autres femmes, en semblant au courant de leurs problèmes familiaux et en refusant de dévoiler ses propres secrets.
Cette manière de rendre visible un stigmate fait référence à la notion de manipulation de l'information, qui suppose que l'individu stigmatisé ait conscience de sa « tare » et participe à une mise en scène de cette dernière, à des fins de sociabilité et de contrôle social de son groupe.
Cette mise en scène est liée à l’isolement de ces femmes et à leur désir d’en découdre. Car, en raison de l’absence de communautés organisées en France, les femmes kabyles âgées, récemment venues en France, qui, pour la plupart, sont analphabètes et n’ont exercé aucune activité professionnelle, connaissent des difficultés à s’intégrer à la vie sociale et culturelle de la société d’accueil.
Leur regroupement ne fonctionne à aucun moment comme une véritable communauté avec des règles et des contraintes en tant que telles. Il serait plus judicieux de parler de « communalisation » au sens de Weber [9] (1971) pour saisir la participation à une vie sociale conditionnée par un jeu de distance entre la France et l’Algérie et la volonté de préservation culturelle dans les rapports à la société française, qui vont varier dans le temps. Elles maîtrisent mal les codes culturels qui faciliteraient leur intégration dans la sphère publique. Nous percevons ici non seulement l’isolement social de ces femmes mais surtout leur souffrance due au commérage des familles kabyles anciennement installées en France. La fonction sociale du commérage est une fonction de stigmatisation des autres, les « étrangers » nouvellement arrivés.
Ainsi, à la mosquée, ces femmes immigrées usent de la fonction sociale du commérage pour contrôler l’information et exercer un pouvoir sur les femmes récemment arrivées, les moins initiées.
■ Les femmes kabyles âgées entre Paris et la Kabylie (Algérie)
Quels rapports entretiennent-elles avec leur pays d’origine, l’Algérie, et avec la société de résidence, la France ? Nous pouvons tout d’abord qualifier le lien de ces femmes âgées avec l’Algérie et leur village de lien symbolique : c’est pourquoi, nous essayons de comprendre les relations primordiales qui les lient au pays d’origine, notamment les relations de voisinage et familiales.
Ensuite, afin d’élucider leur rapport avec la société de résidence, nous étudions leurs rapports à la naturalisation.
Les femmes kabyles âgées semblent pour la plupart maintenir des liens symboliques et primordiaux avec l’Algérie. Zoubida, (retraitée, 62 ans) lorsqu’elle retourne en Algérie pendant les vacances, cultive ces liens avec ses nombreux amis et ses multiples connaissances. Ces liens, que l’on qualifiera de relations affectives, sont fondés sur un échange de « dons » et de « contre-dons ». En effet, Zoubida apporte des cadeaux à son entourage et reçoit en échange une reconnaissance sociale. « On ne rentre pas en vacances en Algérie les mains vides. Il faut leur donner du chocolat, des bonbons, du tissu…» Par ces « petits cadeaux » elle cherche à maintenir une socialisation amicale dans l’espace féminin algérien et, en même temps, légitimer son statut d’immigrée. Autrement dit, elle tente de reconquérir sa position sociale et son rôle dans sa société d’origine, et s’attelle à faire oublier son immigration, qui doit passer pour un « acte caché » (Sayad, 1991).
Toutefois, nous pouvons remarquer que cette reconnaissance sociale à travers ce don est de plus en plus remise en cause par d’autres femmes, qui pensent faire l’objet d’une sorte de chantage affectif. Face à cette situation, quelques femmes, surtout celles installées depuis une trentaine d’années, commencent à rejeter de plus en plus ce type de relations, principalement depuis le décès de leurs parents. Ainsi, Aourida (64 ans, retraitée) ne rentre plus dans son pays et n’entretient plus de relations avec sa famille.
« Dans le passé, j’ai rendu visite à mes parents, à mes frères et sœurs. Depuis que mes parents sont décédés je ne rentre plus. J’ai coupé avec tout ça…» On peut interpréter ce phénomène de distanciation comme le résultat de sa situation migratoire qui a transformé les rapports de cette femme au sein de sa famille, et qui a suscité un remaniement de sa part envers sa société d’origine, ainsi qu’un rejet de cette même société envers elle. En effet, si l’on prend en considération les raisons de départ de cette femme, on peut dire que la première migration vers la société française a été vécue comme une véritable rupture. De là, on comprend que son retour au pays, même pendant la période des vacances, est vécu comme un ressourcement et réveille des douleurs qu’on croyait effacées (Sayad, 1986).
L’acte de naturalisation est un acte qui nécessite l’accord du groupe dominant et son assentiment à accepter la personne naturalisée comme une personne appartenant au groupe. Les femmes kabyles âgées ont un rapport ambigu à la naturalisation.
En effet, si certaines d’entre elles prévoient dans l’obtention de la nationalité française une manière d’accéder davantage aux droits juridiques, elles ont de ce fait un rapport utilitaire. D’autres, au contraire, considèrent l’acte de naturalisation comme un acte capital, porteur de charge émotionnelle. « L’acte de naturalisation n’est pas, comme on le postule d’ordinaire, un acte individuel ; il est porté par une histoire collective. » (Sayad, 1991).
La décision de se naturaliser est une décision importante. Cet acte signifie pour de nombreuses personnes une rupture avec le pays d’origine ou plutôt avec la représentation nostalgique qu’elles ontde ce pays. Ce projet collectif place ces femmes dans la représentation du groupe. Hasna, (63 ans, retraitée) de nationalité algérienne, a longtemps refusé la naturalisation française, au nom de son attachement symbolique à la société algérienne. « La première fois que je suis venue en France, j’ai passé les frontières avec un passeport français parce que l’Algérie était française. En 1962, l’Algérie est indépendante […] l’administration m’a laissé le libre choix de rester Française ou Algérienne. Enfin j’ai opté pour la nationalité algérienne parce que c’est mes racines…» Ce discours permet de bien comprendre pourquoi elle ne souhaite pas obtenir la nationalité française. Ce refus peut, en effet, être analysé comme la crainte de trahir sa famille et ses origines culturelles. Bien que les femmes immigrées en général, divorcées ou veuves, puissent s’autoriser à disposer de la morale « officielle », de l’honneur et de ses impératifs, avec une liberté plus grande que les hommes [10], nous estimons que le rapport de cette femme à la nationalité nuance cette idée : en effet ayant travaillé en tant qu’ouvrière et fait l’expérience de la vie collective dans l’espace public, elle semble avoir intériorisé par la même occasion cette morale de l’honneur qui exerce sur elle une contrainte sociale, l’obligeant à considérer l’acte de naturalisation comme un acte de rupture avec la société d’origine, sa famille et son village.
D’autres femmes, en revanche, qui n’ont jamais exercé une activité professionnelle et qui étaient prises en charge financièrement par leur conjoint, ont plutôt un rapport à la nationalité individualiste. Zahra (65 ans, femme au foyer) a un rapport indifférent à la naturalisation française. Elle justifie son refus d’être naturalisée, non pour des raisons symboliques et culturelles, mais pour des motifs liés à sa situation individuelle non seulement de femme âgée, mais aussi au foyer. « Si j’avais encore 20 ou 30 ans je l’aurais demandé mais passé 60 ans ça ne sert à rien. » Le comportement de cette femme à l’égard de la nationalité française obéit donc à une logique individuelle, liée à sa trajectoire migratoire personnelle, à sa classe d’âge et à son statut matrimonial, alors que celui de Hasna, citée plus haut s’inscrit dans une logique collective, culturelle et historique.
Si ces migrantes âgées se reconnaissent à travers de multiples appartenances et s’identifient à plusieurs espaces non contigus, il semble impossible d’envisager leur départ à la retraite comme une alternative binaire : installation définitive en migration ou retour au pays pour toujours. En effet, avant d’être « d’ici » ou de « là-bas » les migrantes se sentent tout d’abord « entre », c’est-à-dire ni tout à fait « d’ici », ni entièrement de « là-bas », et c’est ainsi que peu à peu apparaît une nouvelle forme de collectivité dans laquelle les membres se reconnaissent et se définissent par le vécu de la migration, peut-être plus encore que par une origine commune. Ainsi, le départ en retraite leur permet de satisfaire enfin pleinement cette double appartenance, ce besoin d’être à la fois en France et au « bled » et chacun entame à son rythme, un long mouvement de balancier. L’enjeu de ces allers et retours est pour ces migrantes âgées de retrouver, voire de trouver, une véritable place sociale, et ceci en ayant les moyens de réactiver leurs réseaux relationnels en Algérie. La généralisation de ces va-et-vient au sein de la population migrante retraitée semble également avoir un impact important, non seulement sur la construction identitaire individuelle de ces personnes, qui acquièrent une nouvelle fonction et qui vivent physiquement cette position d’entre-deux objectivée, mais également sur l’ensemble de l’activité migrante. En effet, la prise de conscience individuelle de cet état « d’entre-deux », accélérée par la mise en retraite des femmes et leur impossibilité de vivre exclusivement soit au pays d’origine, soit au pays d’accueil, va avoir des conséquences directes sur la construction identitaire du collectif migrant. L’identité personnelle et l’identité sociale sont intimement liées.
Ainsi, nous comprenons mieux les fondements de ce « mythe de retour », tant dans les processus qui ont contribué à l’arrêt des retours définitifs, que dans l’instrumentalisation sociale qui en est faite. En effet, si les migrantes continuent à se définir comme de « retour », et si le projet de retour continue à animer les esprits et orienter les choix de vie, c’est surtout pour justifier cette position « d’entre-deux » et les pratiques circulatoires qui en découlent.
Ainsi, la volonté de rentrer au pays, assortie de l’impossibilité de couper tous les liens avec le pays d’immigration offre une caution morale à leur mobilité.
■ En guise de conclusion
Les femmes kabyles âgées résidant en France, retraitées ou femmes au foyer, ne se situent ni dans une zone d’intégration, ni dans une zone de désaffiliation [11], (Castel, 1995) mais plutôt dans une zone de vulnérabilité. La spécificité du sentiment de vulnérabilité qui affecte le rapport à la société de résidence montre toutefois combien la vulnérabilité de ces femmes âgées est celle-là même qui touche un nombre croissant d’individus dans la société française. Elle tient très largement au risque de déchéance absolue qui menace ceux qui ne bénéficient d’aucune véritable protection y compris celle de l’État social, qui prend un tant soit peu en charge les individus privés de travail, malades, âgés ou handicapés. En effet, tout d’abord, ces femmes ont de modestes ressources financières, sans pour autant être entièrement exclues de l’espace économique. Elles tentent de pallier leur faible capital économique en ayant recours à des réseaux relationnels et à l’aide des pouvoirs publics. Elles disposent d’un réseau de sociabilité à forte dimension communautaire et ethnique.
Ellesmobilisent plus ou moins mécaniquement les ressources liées à leur culture d’origine afin d’atténuer les stigmates du vieillissement au sein de la société d’immigration. Enfin, elles entretiennent un rapport symbolique au pays d’origine et un lien rationnel et instrumental à la société de résidence. Ces femmes âgées d’origine kabyle offrent une incarnation idéale des contraintes contradictoires auxquelles sont confrontés tous ceux dont l’immigration durable oblige à être à la fois d’« ici » et de « là-bas ». Ce rapport ambivalent favorise une intégration culturelle de ces femmes dans un espace transnational, franco-algérien.
Sans être les promoteurs du mythe kabyle présenté plus haut, cesfemmes âgées en ont incorporé le corpus de valeurs, qui imprègne leur inconscient et leur conscient, qui circule dans leur mémoire et dans leur langue.
BIBLIOGRAPHIE
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NOTES
[1]
L’instrument linguistique aurait été un moyen efficace pour estimer
correctement en chiffres cette population berbérophone mais, malheureusement, il
n’a jamais été considéré comme un critère de base sérieux dans les
recensements.
[2]En règle générale, l’immigration d’origine berbère a toujours été
confondue dans l’immigration dite arabe. Un transfert s’exerce entre la
perception de l’Algérien et de l’Arabe car tout Algérien est désigné comme arabe
même s’il est berbère.
[3]Les données présentées dans ce texte sont issues d’un travail de
terrain conduit à Paris. Ce travail a pour objet les rapports que les femmes
immigrées âgées entretiennent avec la société d’accueil et la société de
résidence. Pour recueillir les données nécessaires nous avons utilisé la
méthodologie de l’entretien biographique, qui se présente comme une
aventure-récit ordinaire dont le but est de fouiller passé et présent. Les
entretiens que nous avons eus nous ont permis de reconstituer leurs itinéraires
social, professionnel… Nous avons pu à travers ces entretiens saisir le rôle de
l’identité en situation d’interaction. Ce type d’entretien invite le sujet à
parler le plus librement possible en encourageant au maximum sa spontanéité afin
d’éviter les réponses brèves. Toutefois, ces femmes âgées ont été invitées à
parler autour de certains thèmes. La première partie des entretiens vise la
reconstitution et l’analyse de leurs trajectoires sociale, professionnelle.
Autrement dit le but est de mesurer le chemin parcouru par ces femmes, du
village d’origine jusqu’en France. La seconde partie a pour but de vérifier
l’attitude réelle de ces femmes âgées à l’égard de leurs sociétés d’origine et
de résidence. Ainsi, nous leur avons demandé leurs opinions sur l’immigration en
général, leur culture, la religion et leurs pratiques sociales. L’entretien a
été complété par ce que nous avions appris « hors-entretien ». Au-delà de sa
valeur informative sur l’individu, l’entretien biographique dont nous présentons
des fragments dans le présent article est riche en signes contradictoires. Les
uns indiquent les contournements de « soi », les autres ouvrent la voie du
décentrement de « soi » vers les autres, vers la logique des rapports
sociaux.
[4]Cette caractéristique est mise en relief par la bévue de
l’administration française qui entreprit de recueillir les « qanun » et
d’en faire une loi écrite commune à l’ensemble de la Kabylie. Ce fut l’œuvre de
Hanoteau et Letourneux (1873).
[5]M’zab : c’est une région du Sud algérien; les Mozabites sont
des musulmans puritains dont la terre d’élection est le M’zab. On dit aussi
M’zabites : le parler berbère en usage au M’zab.
[6]Ce lieu est la mosquée du boulevard de Belleville dans le
XIe arrondissement de Paris, dite la mosquée d’Abu Bakr As Siddiq. Ce
boulevard est un pôle d’attraction pour de nombreux(ses) musulman(e)s de Paris
et de la banlieue. Venir à la prière permet aussi de faire ses emplettes dans
les commerces « islamiques » du boulevard et des rues avoisinantes. C’est
l’occasion pour les libraires, les restaurateurs et surtout les bouchers de
faire de fructueuses affaires.
[7]Lacoste-Dujardin désigne ces femmes âgées comme des « mères
patriarcales ». En effet, le patriarcat dresse les mères contre les femmes et
l’adoption par les mères des valeurs patriarcales permet la reproduction sociale
et leur délègue dans ce cadre des pouvoirs limités qui composent la domination
subie.
[8]La mosquée, ici, remplace la « tajmat » (assemblée de
femmes) dans le village d’origine. Après l’indépendance de l’Algérie, la guerre
a rendu les veuves et les vieilles visibles. Elles étaient épouses d’hommes
morts pour une raison honorable (l’indépendance du pays). Elles étaient fières
de leur sort et même honorées par l’État indépendant. Ces veuves donnent
l’impression que les vivants doivent la vie à leurs défunts époux. Par ailleurs,
l’État leur verse des pensions importantes ainsi qu’à leurs enfants (en matière
d’emploi, d’accès aux bourses d’études et au logement, d’attribution de licence
de taxis). Leurs revenus dépassent le revenu des foyers d’hommes travailleurs.
Leur maison est un lieu de rencontre idéal pour l’intimité qu’elle offre. Elles
peuvent sortir parler aux hommes… D’autres épouses dont l’homme est absent (en
immigration) pouvaient leur envier ce sort. En opposition à la « tajmat »
des femmes, il existe la « tajmat » des hommes. De nos jours, on parle du
comité de village qui est composé d’un « Amin » (Président) secondé d’un
« Uki »/« Tamen », à la fois représentant et répondant. Cette assemblée
émet des règles concernant la vie du village et des individus. Sur cette
structure, son rôle et sa place dans la société à travers la
« socio-historique » de l’Algérie, cf. l’ouvrage d’Alain Mahé
(2001).
[9]Max Weber parle de « communalisation » pour signifier l’aspect
dynamique du processus de regroupement particulièrement dans le domaine de la
sociologie religieuse, avec la « communauté émotionnelle ».
[10]Les rapports entre les hommes et les femmes sont encore
actuellement en Kabylie structurés par la logique de l’honneur. L’honneur c’est
la « horma », ce qui peut être outragé, perdu, le sacré qu’il faut
protéger, mettre à l’abri de toute atteinte. Comment se définit le sacré
(harma, hram) que l’honneur doit défendre et protéger ? À cette question,
la sagesse kabyle répond : « la maison, la femme, le fusil » (Bourdieu, 1972).
C’est aussi le « nif », la riposte, le point d’honneur qui protège la
« horma », la restaure au besoin dans son intégrité. L’honneur impose
donc la polarité des sexes qui se traduit dans la séparation des espaces, la
division des tâches. Ainsi se définissent le masculin et le féminin. On comprend
que cette polarité des sexes suppose un ethos de l’honneur qui est « agi
plutôt que pensé (et qui) informe les actes sans avoir à se formuler »
(ibid, p. 41 ). Autrement dit, sans honneur (nif et horma), on
est dans le désordre absolu. Et comme disait l’adage populaire : « l’honneur
c’est comme une bouteille d’huile :lorsqu’une bouteille se casse et que l’huile
se répand il est impossible de la récupérer ». Allusion, ici, à la fragilité
et à l’irréparable.
[11]Le concept-clé des métamorphoses de la question sociale de Robert
Castel est sans aucun doute celui de désaffiliation. Celui-ci a une force
heuristique indéniable sur son objet premier, la société salariale. Castel
avance que l’émergence de la société libérale, dégagée des tutelles et des
protections de l’Ancien Régime est fondée sur le régime de contrat dans le
marché du travail. La désaffiliation renvoie en effet à la non-inscription
durable des travailleurs dans l’ordre social où ils bénéficient, en tant que
salariés, de protections et de statuts garantis par l’État. La fragilisation de
la société salariale débouche sur des processus de désaffiliation et sur une
insécurité sociale grandissante.
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Source: Cairn
25 février 2008
Etudes littéraires africaines: Dossier Littérature berbère
Etudes littéraires africaines, n° 21 Littérature berbère Dossier préparé par Bounfour, Abdellah & Chaker, Salem Editions Karthala (93 p.) ISSN 0769 ISBN 2-84586-795-6
Etudes Littéraires Africaines se fait l’écho, sous forme de comptes-rendus et de bibliographies, de la vaste production littéraire, critique et scientifique (dans le domaine des sciences humaines) qui part de l’Afrique ou lui fait retour en de nombreuses langues. Elle est la revue de l’Association pour l’Etude des Littératures Africaines (APELA).
Dans ce numéro, on peut savoir gré aux responsables de cette revue d’avoir laissé Salem Chaker et Abdellah Bounfour diriger ce dossier sur la littérature berbère actuelle. On pourra lire avec un grand intérêt la présentation que fait Abdellah Bounfour, un topo nécessaire pour comprendre la vivacité de formes nouvelles et la permanence de formes anciennes dans la production littéraire berbère. Le propos de Salem Chaker se veut lui aussi général et présente les différentes manières d’aborder le fait littéraire dans les régions berbèrophones. Après ces articles généraux, on lira aussi avec grande attention les articles concernant les productions littéraires dans les différents parlers berbères.
Sur le kabyle, le texte d’Amar Ameziane replace les productions littéraires (nouvelles, romans, poésies et chants) modernes dans une perspective d’histoire littéraire qui est fort intéressante. La partie concernant la poésie chantée ouvre des perspectives non négligeables.
L’article de Dahbia Abrous quant à lui fournit une analyse comparative d’une remarquable finesse de quatre romans kabyles: Asfel et Faffa de Rachid Aliche, et Iḍ d wass et Tagrest urɣu d’Amar Mezdad sur le thème de l’immigration et de la représentation littéraire de tamurt; pour le rifain, Mustapha El Adak nous donne une petit panorama de la production romanesque en tarifit avec des extraits qui donnent envie de lire les textes; pour le chleuh, Daniella Merolla fait un point sur le théâtre et l’usage de nouveaux médias comme les vidéos et les CD qui changent la nature de la diffusion des éléments culturels dans les milieux berbèrophones en Europe et au Maroc.
Au sommaire notamment : Présentation de la littéralité berbère contemporaine (A. Bounfour) ; La langue de la littérature écrite berbère : dynamiques et contrastes (S. Chaker) ; La néo-littérature kabyle et ses rapports à la littérature traditionnelle (A. Ameziane) ; Eclatement et enracinement dans la production romanesque kabyle (D. Abrous); Quelques oeuvre littéraires rifaines avec extraits (M. El Adak); Le théâtre et la production médiatique berbères entre le Maroc et l’Europe.
Ceux qui désirerait s’inscrire à l’APELA ou recevoir “Etudes Littéraires Africaines” peuvent s’adresser au Rédacteur en chef Daniel Delas (danieldelas@aol.com).
Mohand Lounaci
Source: Revue Tifin
24 février 2008
Jean Amrouche Mythe et réalité, Réjane le Baut, entretien
Avec cette deuxième livraison de la collection « Auteurs d’hier et d’aujourd’hui », Réjane Le Baut retrace avec clarté et sans rien omettre, le parcours aux multiples voies de Jean Amrouche. Elle lève ainsi le voile - ici en Algérie - sur « cet inconnu » comme le désignait Kateb Yacine. Mais laissons la parole à Jean El-Mouhoub Amrouche lui-même qui, dans une lettre à un ami, au soir de sa vie, le 3 mai 1961, définit son destin avec lucidité et une juste fierté :
« Je suis le pont, l’arche, qui fait communiquer deux mondes, mais sur lesquels on marche, et que l’on piétine, que l’on foule. Je le resterai jusqu’à la fin des fins. C’est mon destin. Le subissant, je suis plus fort que lui, mettant ma satisfaction, ma consolation dans l’effort que je fais pour ressembler chaque jour davantage au roseau de Pascal. Il me suffit de la connivence d’amis fraternels tels que toi pour me sentir justifié. J’ai engagé toutes mes forces au service du peuple algérien : non pour des raisons proprement politiques, mais pour une raison d’honneur et pour des raisons d’ordre spirituel. »
L’urgente réhabilitation de l’enfant d’Ighil Ali s’impose
Née en 1931, Réjane Le Baut, enseignante au lycée Frantz-Fanon en Algérie entre 1962 et 1968, a soutenu une thèse de doctorat à Paris IV- Sorbonne sur “Jean Amrouche, itinéraire et problématique d’un colonisé” (1988). Rencontrée en marge d’un séjour à Alger, elle a bien voulu répondre à nos questions sur la vie, l’œuvre et le parcours exceptionnels et étonnants d’un homme, Jean El Mouhoub, longtemps mis aux oubliettes. Écoutons-la.
La dépêche de kabyle : Madame Le Baut, pourquoi cet intérêt particulier pour Jean El Mouhoub Amrouche ? '
Réjane le Baut : Jean Amrouche ne fut longtemps pour moi qu’une quinzaine de références dans le Journal de Gide, et aussi une voix et une date : Une voix riche, professorale, aux amples harmoniques musicales, sans aucun accent qui puisse laisser percer une origine étrangère, et qui maniait parfaitement l’imparfait du subjonctif, sublime, dira son amie la journaliste Dominique Arban : celle de l’Inventeur des Entretiens radiophoniques avec notamment Gide et Claudel et de l’émission littéraire et nocturne, hebdomadaire “Des idées et des hommes” qui dura onze ans (1948-1959).
Et aussi la voix grave écoutée avec émotion et respect aux Rencontres Internationales de Genève pendant quinze ans (1946 à 1961), puisque durant toutes ces années, il a fait partie des six membres de la délégation française ; certains s’en souviennent encore comme le critique suisse Jean Starobinski. Et surtout une voix angoissée lors de la soirée dramatique du 27 janvier 1956 à la Salle Wagram à Paris, au meeting organisé par le Comité des intellectuels contre la poursuite de la guerre en Afrique du Nord où il était à la tribune aux côtés d’Aimé Césaire, Alioune Diop, Michel Leiris, André Mandouze et Jean Paul Sartre.
Il nota dans son Journal que l’Express en annonçant la manifestation avait supprimé son nom. À ses yeux, cette omission n’était pas un oubli. Sa prise de parole fut quelque peu houleuse, couverte par des huées quand il dit “Je suis Kabyle et chrétien”. J’ai entendu sa voix s’arrêter, se briser, avant de rependre avec le rauque de l’angoisse : “Il ne saurait être question pour moi de renier, et à plus forte raison de haïr la France , qui est la patrie de mon esprit, et d'une part au moins de mon âme.
Mais il y a la France tout court, la France d'Europe, et l'autre, celle dont le colonialisme a fait un simulacre qui est proprement la négation de la France. C'est contre la France des colonialistes, contre l'anti-France, que les maquisards d'Algérie, mes frères selon la nature, ont dû prendre les armes, ces armes que la victoire seule, la victoire sur l'anti-France, fera tomber de leurs mains.” C’était huit jours à peine après l’échec à Alger de l’appel à la trêve civile lancé par Albert Camus.
Celui-ci, à partir de cette date, comme on le sait, entrera dans le silence sur la question algérienne. Une voix donc, Amrouche, et aussi une date: celle du 11 janvier 1958, où parut dans le journal Le Monde, quotidien qui tirait entre 400.000 et 500.000 exemplaires, très lu par les intellectuels et les étudiants, son article “La France comme mythe et comme réalité, de quelques vérités amères”, article d’abord refusé par L’Express.
C’est cet article très polémique et cinglant qui le fit entrer dans l’arène politique, “arène pour chien d’exil” comme il le dit dans son Journal en date du 18 janvier 1958, et le fit connaître des médias et d’un large public. Ce Jean, critique littéraire, et ce El Mouhoub, militant pour la cause algérienne, semblait bien complexe, une figure moderne de Janus, un Janus lucide et souffrant. "C’est important, un prénom" dira-t-il à Jacques Berque. Son mystère était suffisant pour motiver ma curiosité.
Et je me suis engagée dans un long et passionné voyage de découverte, peu encouragée, il est vrai, et étonnée et choquée par les paroles à la fois d’incompréhension et de manque d’aménité sur sa personne, qui m’étaient assénées aux éditions Gallimard par celle qui avait été sa secrétaire : " Il n’a pas eu de considération parce qu’il n’a pas eu d’œuvre ", me déclara-t-elle. Je ne pouvais en rester là. Comme le dit Montaigne : " Pour connaître un homme, il faut suivre longuement et curieusement sa trace ".
J’ai voulu comprendre le mystère et la richesse du personnage indivisément Français et Algérien, comme il le dira lui-même. J’ai eu l’immense privilège d’avoir en main ses brouillons où l’on voit son travail minutieux d’écrivain, ses écrits non publiés, notamment son Journal intime et de multiples correspondances ; je me suis efforcée de rassembler ses écrits dispersés dans de nombreux journaux et revues (TFL et Arche). Et surtout, la chance de rencontrer les personnes, de moins en moins nombreuses d’ailleurs qui l’avaient approché et qui sont aujourd’hui presque toutes disparues : des amis de jeunesse, des collègues, des romanciers de renom, des poètes, qui lui avaient voué une amitié indéfectible. J’ai recueilli leurs paroles ou leurs témoignages écrits. À travers leurs discours, je découvris qu’il avait été un personnage à la fois très controversé et très engagé dans la vie littéraire et politique de son époque et que sa personne gardait une aura tout à fait hors du commun, alors que lui-même s’était défini comme un paria. Ils en parlaient comme s’il était disparu de la veille.
Partagé entre deux rives et deux cultures. Comment vivait Amrouche cette double appartenance à la culture françaises et celles de ses origines?
Dans de nombreux textes, il explicite sa double appartenance, en particulier dans ses interventions à Radio Genève, dont mon livre “Mythe et réalité” ne donne qu’un extrait. La phrase la plus riche est sans doute: “ La France est l’esprit de mon âme. L’Algérie est l’âme de mon esprit”. Son enfance, nous le savons, a été vécue dans l’exil à Tunis dès l’âge de quatre ans, avec toutes les difficultés économiques et familiales qu’évoque le récit de sa mère, " la honte ", les humiliations racistes (M’tourni, renégat, carne venduta, bicot, tronc de figuier), le fait de se trouver toujours à part, en raison de sa langue, le français, et de sa religion, le catholicisme reçu en héritage, en ont fait une sorte d’hapax dans la société.
L’être très sensible et intelligent, qu’il était, en a souffert peut-être plus que quiconque. Il le rappelle à la fin de sa vie.
Sa jeunesse se passe, vécue dans le secret de sa conscience comme un drame permanent : le drame de l'indicible, du malentendu, de l’impossible amitié, du sentiment de péché, et surtout de l’exil ontologique, de la solitude, qui est un des thèmes majeurs de son premier recueil de poésies (Cendres– 1934).
Après sa prise de conscience sur la nature du colonialisme, comment Amrouche a-t-il vécu les critiques acerbes de certains de ses amis écrivains, notamment Albert Camus ?
Amrouche et Camus se connaissaient depuis 1941. Ils ne se fréquentaient plus depuis 1948. Amrouche, au moment de la guerre d’indépendance, tentera un rapprochement pour qu’ils oeuvrent ensemble pour la fin du colonialisme. Mais leur désaccord était et restera total depuis les prises de position publiques d’Amrouche à la Salle Wagram à Paris, au cours du meeting organisé par le comité des intellectuels contre la poursuite de la guerre en Afrique du Nord, le 27 janvier 1956 et après son article du Monde “ La France comme mythe et comme réalité” le 11 janvier 1958.
Camus s’en ouvrira à Jules Roy et traitera Amrouche de “dangereux sophiste” , (cf. Jules Roy, Mémoires barbares, p. 430). Amrouche avait tenté encore un rapprochement : “Néanmoins, j’ai écrit à Camus, parce que nous représentons, lui et moi, la tragédie algérienne, lui dans sa gloire, moi dans mon obscurité. Sa réponse, que j’attends, sera négative. Elle ne viendra peut-être pas. “ (Lettre à Janine Falcou-Rivoire, 29 décembre 1957). Mais celui-ci refusa.
Amrouche commente ainsi ce refus : "Non, rien à faire avec Camus. Il ne veut pas se compromettre dans un dialogue. Il vient de m'écrire qu'il porterait seul son témoignage" (Lettre à Janine Falcou-Rivoire, 11 janvier 1958). Après l’échec de son Appel à la trêve civile du 22 janvier 1956, Camus rentrera dans l’ombre tandis qu’Amrouche s’engagera complètement, tant par ses démarches, ses écrits, ses émissions radio, ses conférences, jusqu’à sa mort.
Quelle était la relation de Jean Amrouche avec De Gaulle?
Les relations personnelles d’Amrouche avec de Gaulle se sont définitivement nouées au cours du repas pris à Alger, à la Villa des Oliviers, en 1943. Amrouche y exposant ses idées au Général aurait largement inspiré le Discours de la Place de la Brèche (12 décembre 1943), à Constantine, selon le témoignage d’Edgar Faure. Durant ce qu’on a appelé la “traversée du désert” du Général de 1946 à 1958, Amrouche le rencontrera à Paris et ils correspondront. De Gaulle lui rendra témoignage comme à quelqu’un qui fut son “compagnon, lorsque c’était méritoire” (cf. “Mythe et réalité” p.54).
Comment a vécu l'enfant d'Ighil Ali ses derniers jours?
Amrouche a été profondément déchiré durant toutes les années de ce conflit, mais en même temps, il a trouvé une sorte de force et d’équilibre dans son contact avec les combattants, et son militantisme actif avec les armes qui étaient les siennes: la parole et l’écriture pour l’indépendance de l’Algérie. Dans ses derniers moments, il était tenu informé des négociations qui s’achevaient et il a même pu savoir que son ami très proche, Abderhamane Farès, avec qui il avait négocié dès le retour de De Gaulle au pouvoir, venait d’être nommé Président de l’Exécutif provisoire.
Quelques jours avant sa mort, au réveil de son opération, il parla en kabyle à sa fille aînée, médecin ! Il est mort entouré d’amis tant algériens que français qui comprenaient sa prise de position. Le professeur Jacques Berque, islamologue et historien, professeur au Collège de France, a pu même dire, comme d’autres, qu’Amrouche était mort de la guerre d’Algérie.
Un dernier mot?
Selon moi, il est temps d’opérer, par la lecture de ses oeuvres poétiques et politiques, son retour au pays natal, comme cela a été commencé lors de la célébration du centenaire de sa naissance, à Ighil-Ali et à la Bibliothèque nationale. Et c’est aussi ce que j’ai voulu faire dans mes conférences d’Annaba et d’Alger en janvier 2007, que j’intitule: “Prélude à un retour de Jean El Mouhoub Amrouche dans son pays natal – Intempestif et actuel.”
Propos recueillis par Hocine Lamriben
Source : La dépêche de Kabylie
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Source: Revue Tifin
Malika Ouahes sur les traces de Taos Amrouche
Son père s’appelle Ramdane At-Mansour, sa sœur Nadia At-Mansour. Le premier est universitaire, poète connu pour ses recueils : Isefra n at zik, Tiɣri, Agani… Nadia pour sa part est psychanalyste et chanteuse interprète. Elle s’est faite connaître par son album Chants soufis de Kabylie. Elle a également publié A la recherche de l’âme Interprétation d’un conte kabyle initiatique, une analyse pour le moins novatrice dans le champ de la littérature berbère qui applique les concepts psychanalytiques à un conte kabyle. C’est dire que les At-Mansour sont des agents culturels très impliqués dans le champ littéraire kabyle et qui montrent, si besoin est, qu’on peut être moderne tout en s’imprégnant du patrimoine traditionnel. ...
Quand on évolue dans pareil entourage familial, on ne peut qu’être tenté à son tour de goutter au plaisir des mots, du chant, de la musique…Malika Ouahes a non seulement reçu le flambeau mais elle le porte bien. Ceux et celles qui ont assisté le 20 mai passé à sa performance au Théâtre de la Vieille Grille ne sont pas repartis déçus. Tenus en haleine pendant une heure et demi, les spectateurs sont pour la plupart restés subjugués par le talent multiple d’une femme exceptionnelle.
Performance est le juste mot pour caractériser le travail de Malika Ouahes. A elle seule, elle a pu, le temps du spectacle, exécuter en solo des chants qui rappellent la Kabylie traditionnelle. Si ces chants sont aujourd’hui tombés en désuétude, c’est un pur bonheur de les retrouver sous une forme renouvelée. Leur exécution en solo leur donne une esthétique particulière. L’interprète passe avec une formidable aisance d’un chant d’amour (Siweḍ sslam i bu leɛyun) à un d’autres chants traitant d’autres thématiques sans que le spectateur étranger à la culture berbère ne se sente perdu. Les commentaires de Malika Ouahes tant sur les chants que sur leur genèse l’introduisent avec une passion inouïe dans le vif du sujet. Le superbe jeu de voix donne à l’oreille l’illusion d’une exécution collective des chants. C’est là une des facettes de la modernisation du chant traditionnel de le faire passer d’une sphère collective à une prise en charge individuelle. Les chants ne sont plus l’expression de préoccupations collectives comme dans la tradition mais comme le regard individuel sur une vie collective.
A côté des chants kabyles traditionnels, les spectateurs présents à la Vieille Grille ont eu droit à des compositions chantées en français par Malika Ouahes. On y retrouve la même quête que celle déjà existante dans les chants soufis de sa sœur Nadia At-Mansour : une quête mystique. Le spectateur n’oubliera pas cette chanson portant sur le miroir, motif littéraire par ailleurs très fréquent dans la littérature de manière générale. Le sujet, en proie à tous les malaises, cherche à tout prix le responsable autour de lui. Lorsqu’il s’assoit le soir venu devant son miroir, l’image qu’il lui renvoie n’est que la sienne propre, suggérant ainsi que souvent le mal dont nous souffrons est en nous, nous en sommes les responsables et il serait inutile de chercher la raison chercher chez les autres. Le sujet ne retrouve sa quiétude que lorsqu’il décide d’affronter son propre Moi dont souvent il se dérobe.
Le spectateur curieux de découvrir Malika Ouahes peut écouter son CD intitulé Chants traditionnels kabyles. Il contient quatorze (14) morceaux appartenant aux divers genres poétiques chantés traditionnels (azuzen, adekkeṛ, tibuɣarin…). Les textes sont extraits de l’ouvrage Isefra n at zik de Ramdane At-Mansour.
Devant l’hégémonie commerciale du non-stop que d’aucuns étrangement considèrent comme une aubaine pour la chanson kabyle (Nous ignorons pour notre part de quelle façon), des voix comme celle de Malika Ouahes sont des bouées de sauvetage. Une voix qui rappelle avec plaisir celle de Taos Amrouche. Malika Ouahes est visiblement sur ses traces. Pourvu qu’elle persévère !
Tifin
Les titres du CD:
Source: Revue Tifin
09 février 2008
Les Berbères
Le caractère le plus déterminant de la « berbérité » reste la langue, et la répartition actuelle des Berbères peut être esquissée en délimitant les aires géographiques de son usage. On parle berbère, sporadiquement, à l'intérieur d'un espace africain compris entre l'océan Atlantique, la Méditerranée et le tropique du Cancer. D'est en ouest, des populations berbérophones subsistent actuellement : · en Egypte, dans l'oasis nord-occidentale de Siouah ; · en Libye, dans le djebel Nefousa et les oasis de Ghadamès, de Sokna, d'Aoudjila, mais également sur la côte à Zouara ; · en Tunisie, sous forme d'enclaves en voie de disparition, notamment dans les villages de l'île de Djerba, à Tamezret au nord de Matmata, à Chenini et à Douiret, à l'est de Tataouine. · en Algérie. La Kabylie est de loin la plus importante région berbérophone d'Algérie et les deux tiers des Berbères de ce pays sont kabyles ; l'Aurès abrite une importante communauté chaouïa et le Mzab un autre groupe berbérophone ; quelques îlots berbérophones subsistent également dans les monts des Ksour du Sud oranais, dans les régions de Gourara et de Ouargla et, au nord, dans les djebel Bissa et Chenoua. · au Maroc. Trois grandes zones de dialectes berbères couvrent les régions montagneuses de ce pays ; au nord du Rif, le dialecte tarifit ; au centre, dans le Moyen Atlas ainsi que dans une partie du Haut Atlas, le dialecte tamazight ; au sud-sud-ouest, dans le Haut Atlas, l'Anti-Atlas et le Sous - qui forment le pays chleuh -, le tachelhit. · en Mauritanie, dans une région située au nord du fleuve Sénégal, le parler zenaga est attesté chez des populations du Trarza. A tous ces espaces de parlers berbères il faut ajouter un grand territoire parcouru par les nomades chameliers touaregs, dont le nombre est évalué à 400’000. Ils constituent un important groupe berbérophone, éparpillé inégalement sur le Niger, le Mali - pour les deux tiers -, l'Algérie (Ahaggar, Ajjer), la Libye (Ajjer), le Burkina Faso (Udalen) et le Nigeria. Il faut également tenir compte d'une importante diaspora berbère disséminée dans les grandes villes de l'Afrique du Nord, mais aussi en Europe. La France compte environ 600’000 immigrés berbères marocains et algériens, ces derniers étant essentiellement kabyles. Au VIIIe millénaire av. J.-C., un type d'homme anthropologiquement proche des habitants actuels du Maghreb fit son apparition. Probablement d'origine orientale, cet Homo sapiens sapiens, appelé «capsien» – de Capsa, nom antique de Gafsa (Tunisie) –, serait l'une des composantes de la souche berbère. Il se serait étendu d'abord aux parties orientale et centrale du Maghreb, puis en direction du Sahara. On lui connaît des équivalents dans certains pays méditerranéens (civilisation natoufienne). Le Maghreb s'enrichit aussi d'autres apports ; du nord, par l'est et par l'ouest, à travers les détroits de Messine et de Gibraltar, arrivèrent des populations européennes. Certaines nécropoles et tombes maghrébines témoignent de la présence dès le IIIe millénaire d'une population noire venue du sud, probablement à la suite de l'assèchement du Sahara. Au IIe millénaire, d'autres petits groupes continuèrent à affluer au Maghreb. C'est à ce fonds paléoberbère divers, mais à dominante capsienne (c'est-à-dire appartenant à la culture préhistorique de Capsa), que les spécialistes rattachent les Proto-Libyens, ancêtres des Berbères. Des données physiques mais aussi culturelles – même emploi rituel de l'ocre rouge, même utilisation et décoration de l'œuf d'autruche – sont souvent invoquées pour appuyer la thèse de la parenté entre capsiens et Proto-Libyens. Les Proto-Berbères, installés à l'ouest du Nil, nous sont connus grâce aux inscriptions et aux documents égyptiens. Les Tehenou et les Temehou au IIIe millénaire, les Libou et les Maschwesch au IIe millénaire y sont souvent décrits comme des peuples belliqueux et puissants. Ces Proto-Berbères de l'Est parvinrent à se constituer en véritable puissance et réussirent, au début du Ier millénaire, à se rendre maîtres de l'Egypte. Nous disposons dans l'art préhistorique d'une source relative à l'apparition des Proto-Berbères dans les massifs centraux sahariens, où des centaines de peintures rupestres ont été recensées. Les fresques du tassili des Ajjer, du IVe millénaire au milieu du IIe, figurent pour la première fois des Proto-Berbères. L'espace saharien, auparavant peuplé de Noirs, vit l'arrivée de populations blanches, probablement d'origine septentrionale, qui auraient progressé à partir du bas Sahara algérien et tunisien. Au Néolithique final et à l'époque protohistorique, la présence des Proto-Berbères dans le Sahara s'intensifia. Les fresques les représentent conduisant des chars tirés par des chevaux. L'introduction du cheval dans cette région – probablement à partir de l'Egypte – permit aux Proto-Berbères de dominer les pasteurs mélanodermes. Au Ve siècle av. J.-C., Hérodote signala l'importance des chars sahariens, en précisant que les Garamantes du Fezzan et du tassili des Ajjer s'en servaient encore pour chasser les populations noires. Cette occupation du Sahara se poursuivit au début de l'époque historique. Au Ier millénaire av. J.-C., les Berbères se répartissaient en une multitude de peuples : Nasamons et Psylles en Tripolitaine et en Cyrénaïque, Garamantes au Sahara oriental, Numides au Maghreb oriental et central, Gétules nomadisant entre le désert et les hauts plateaux, Maures au Maghreb occidental. Divisés en de nombreuses tribus parfois rivales, éparpillés sur une vaste aire géographiquement morcelée, ils ne purent s'unifier face à leurs conquérants carthaginois, romains, vandales ou byzantins. Les premiers royaumes berbères Toutefois, à la fin du IIIe siècle av. J.-C., des tentatives d'organisation politique et d'unification virent le jour ; trois royaumes firent ainsi leur apparition : les royaumes masaesyle, massyle et maure. Le premier, éphémère, ne survécut pas à son roi Syphax (avant 220-203) ; le second, au contraire, connut sous le règne de Masinissa (203-148) un grand essor. Après avoir absorbé son voisin et rival masaesyle, il s'étendit à toute la Numidie, l'unifia politiquement et parvint à englober, aux dépens de Carthage, d'autres territoires situés dans la région des Syrtes. Ce grand royaume se maintint sous le règne de Micipsa (148-118) ; mais Rome, installée depuis 146 sur les dépouilles de Carthage, ne pouvait longtemps s'accommoder de ce voisinage. Malgré la résistance militaire de Jugurtha (111-105), le royaume numide finit par tomber sous la dépendance de Rome. Le royaume maure connut le même sort : les Romains l'annexèrent en 40 apr. J.-C. Dès lors et jusqu'en 429, une grande partie de l'Afrique du Nord passa sous leur domination. La domination romaine La mainmise de Rome ne se traduisit pas par l'assimilation totale des Berbères. Les Musulames (Numides) sous Tibère, les Nasamons et les Garamantes sous Auguste et Domitien, les Maures sous les règnes d'Hadrien, d'Antonin, de Marc-Aurèle et de Commode, les Gétules plus tard s'insurgèrent de façon répétée, et parfois durable. Au IIIe siècle de nombreuses tribus fusionnèrent en confédérations et harcelèrent les Romains, au point que Dioclétien finit par renoncer à la Mauritanie Tingitane ainsi qu'à l'ouest de la Mauritanie Césarienne. Au IVe siècle le schisme donatiste donna aux Berbères un moyen de s'opposer à la domination romaine. Le soulèvement des circoncellions, la révolte de Firmus (372-375), celle de Gildon (398) ajoutèrent aux difficultés d'un pouvoir romain déjà affaibli. Au milieu du Ve siècle, les Vandales s'emparèrent de Carthage et occupèrent une partie de l'Afrique romaine, la Tunisie et l'est de l'Algérie. L'Aurès, la Kabylie, la Mauritanie et la Tripolitaine ne tombèrent pas sous leur domination et des tribus berbères purent se constituer en royaumes indépendants. La reconquête byzantine, entreprise en 533, mit fin à la suprématie vandale et, en quelques mois, l'Afrique du Nord redevint romaine. Néanmoins, les Berbères continuèrent leur mouvement d'autonomie amorcé au siècle précédent. Dans leur conquête de l'Afrique du Nord, les Arabes, qui triomphèrent des Byzantins, eurent à s'opposer au roi berbère Koçeila (683-686) et à la reine de l'Aurès, el-Kahéna, (695-700). Malgré cette résistance, les Berbères durent s'incliner et se convertir à la religion de leurs conquérants : l'islam. Ils y trouvèrent matière à une tout autre résistance. Par le biais du kharidjisme, ils entrèrent rapidement en révolte contre les Orientaux. Le mouvement commença vers 740 à l'ouest puis s'étendit à tout le Maghreb. Son ampleur fut telle que les troupes arabes mirent plus de vingt ans à récupérer la seule Ifriqiya. Ailleurs , des Etats indépendants – petit Etat des Barghawata sur le littoral atlantique (744 après 1050), royaumes de Tahert (761-908), de Sidjilmasa (772-997), de Nakkur dans le Rif (809-917), principauté sofrite de Tlemcen (765-avant 790 ?) – échappèrent au contrôle du pouvoir central abbasside. L'agitation reprit au Xe siècle au nom du chiisme, que les Berbères adoptèrent en réaction à l'orthodoxie sunnite de l'islam ; l'Ifriqiya aghlabide (800-909), royaume rattaché nominalement aux Abbassides, tomba en 910 entre les mains des chiites fatimides aidés par les Berbères Ketama de Petite Kabylie. L'introduction du chiisme ismaélien en Afrique du Nord eut pour conséquence l'affaiblissement du kharidjisme puis le retour en force du sunnisme. Après 950, le kharidjisme ne subsista que dans des zones refuges. Une autre conséquence du chiisme fut la division des Berbères en deux groupes rivaux : les Sanhadjas, qui avaient embrassé la cause fatimide, et les Zénètes, qui furent les alliés des Omeyyades d'Espagne. Cette rivalité s'exprima après le départ des Fatimides pour l'Égypte en 973, et, au début du XIe siècle, le Maghreb connut un état de fractionnement politique. Les royaumes berbères se multiplièrent : ziride (973-1060) et hammadide (1015-1163) fondés par les Sanhadjas ; ceux de Tlemcen, de Sidjilmasa et de Fès contrôlés par les Zénètes. Au Xe siècle, des invasions de nomades arabes de la tribu des Hilaliens contribuèrent à maintenir ce fractionnement politique jusqu'au moment où, dans l'ouest du Maghreb, un mouvement berbère cohérent se constitua : le mouvement almoravide. Partis du Sahara, les Lamtouna entreprirent une conquête progressive de la partie occidentale du Maghreb. Sous la conduite de leur chef, Youssef ben Tachfin, ils étendirent leur empire, à l'est, jusqu'au massif de la Grande Kabylie (1082-1083). Moins de dix ans après, les Berbères almoravides devinrent maîtres de toute l'Espagne musulmane. L'hégémonie de la dynastie almoravide persista jusqu'en 1147. Un mouvement religieux, apparu en réaction contre les mœurs des Almoravides jugées trop tolérantes, fut à l'origine de la dynastie almohade. Des tribus du Haut Atlas marocain, sous l'impulsion de Mohammad ibn Toumart, réussirent à unifier tout l'Islam occidental, de la Tripolitaine à l'Espagne. L'Empire almohade connut son apogée à la fin du XIIe siècle. A partir de la seconde moitié du XIIIe siècle, le Maghreb retrouva un état de division : Abdelwadides à Tlemcen, Mérénides à Fès, Hafsides à Tunis se partagèrent la Berbérie . Ni ces dynasties ni les suivantes ne parvinrent à redonner au Maghreb une quelconque unité. Minés de l'intérieur par le retour des grandes confédérations tribales, menacés de l'extérieur par les chrétiens, les États maghrébins de l'Est et du Centre finirent par tomber sous une longue dépendance turque. L'Ouest, gouverné par les Saadiens (1549-1659) puis par les Alaouites, ne connut pas plus de stabilité. Aux XIXe et XXe siècles, tout le Maghreb passa, pour plusieurs décennies, sous la domination française. Depuis l'instauration de l'indépendance des pays de l'Afrique du Nord et de l'Afrique noire, les populations berbères connaissent souvent une situation difficile, tant politique que culturelle, ainsi les Kabyles en Algérie ou les Touaregs en Algérie et au Niger. Organisation politique Les Berbères connurent plusieurs formes d'organisation politique. Le modèle le plus répandu et le plus caractéristique semble avoir été une sorte de petite république villageoise : une assemblée populaire, la djemaa, au sein de laquelle seuls les anciens et les chefs de famille prennent la parole. Par ailleurs, nous connaissons deux modèles d'organisation politique citadine. Le premier et le plus ancien fut de type municipal ; la cité numide de Thugga (Dougga, en Tunisie) connut au IIe siècle av. J.-C. un gouvernement municipal réunissant, autour d'un aguellid (magistrat suprême) nommé chaque année, un conseil de citoyens et de magistrats. Le second, beaucoup plus récent, et de type théocratique : chez les Mzabites, qui en fournissent le modèle, l'essentiel du pouvoir est tenu par une assemblée composée de azzaba et de tolba (hommes de religion) et secondée par un conseil des anciens. Ces unités politiques – village ou cité – n'étaient pas toutefois le fondement du pouvoir ; celui-ci était accaparé par des entités plus importantes, tribus et confédérations. L'histoire politique des Berbères est jalonnée par de grands regroupements qui – comme chez les Numides et les Maures dans l'Antiquité – débouchèrent parfois sur des embryons d'États. L'exemple le plus original et le mieux connu d'une organisation politique berbère de type confédéral est celui des Aït Atta, dans le sud-est du Maroc. Cinq segments, ou khoms, constituaient la confédération ; celle-ci avait à sa tête un chef suprême élu chaque année dans un segment différent par des électeurs des quatre autres segments. Chaque tribu conservait cependant son autonomie et élisait son propre chef. Ce système d'organisation segmentaire et quinaire, que les Romains nommaient quinquegentiani, dut être dans l'Antiquité celui des Berbères. L'exemple touareg À ce modèle d'organisation politique, qui peut être qualifié de démocratique, s'oppose celui, aristocratique, des Touareg. La société des Touareg du Hoggar était, jusqu'à ces dernières années, hiérarchisée en classes distinctes : les imohar, nobles guerriers parmi lesquels était obligatoirement choisi l'aménokal, le chef suprême ; les imrad, tributaires des nobles, qui constituaient de nombreuses tribus d'éleveurs, placées chacune sous l'autorité d'un amghar. Cependant, l'absence d'assise territoriale et de certaines règles politiques élémentaires, notamment celles relatives à la transmission du pouvoir, contribua pour une large part au caractère éphémère des États berbères. Les royaumes – ou ce qui fut qualifié de tel par les auteurs de l'Antiquité – n'étaient souvent que des agrégats de tribus, voire des chefferies. Organisation sociale L'organisation sociale berbère est de type segmentaire et hiérarchisé. La famille constitue la plus petite unité sociale ; au-dessus se trouve le lignage, groupement de plusieurs foyers liés par une ascendance commune et établis en village, ou en douar pour les nomades. Viennent ensuite la fraction (ensemble de clans et de villages), puis la tribu (groupement de fractions), enfin la confédération (alliance occasionnelle de tribus). À l'intérieur de tous ces segments, les liens du sang – réels au niveau des petites unités, fictifs dans les grandes – constituent le fondement de la cohésion sociale et entretiennent chez les membres du groupe un fort esprit de solidarité (corvées collectives, usage de greniers collectifs, etc.). La vie sociale est régie par un droit coutumier qui veille à la défense du groupe. La langue berbère constitue aujourd'hui un ensemble de parlers locaux éparpillés sur un vaste territoire. En dehors de certaines zones à forte unité géographique – telles que les Kabylies en Algérie ou le pays chleuh au Maroc –, ces parlers ne permettent que rarement l'intercompréhension des différents peuples. L'arabe – comme hier le latin ou le punique – permet la communication d'un groupe à l'autre. Cette situation linguistique n'est pas originelle ; malgré leur diversité, ces parlers berbères ont des structures syntaxiques communes. On suppose qu'une langue berbère homogène a existé avant d'éclater en 4000 à 5000 idiomes. L'histoire de la langue berbère reste cependant de reconstruction difficile. Le linguiste dispose de quelques fragments de textes en berbère, des ethniques, des toponymes et anthroponymes conservés par les sources arabes médiévales. C'est peu pour restituer l'évolution d'une langue. Le libyque, dans lequel sont rédigées plus de 1200 inscriptions d'époque antique, est tenu pour une forme ancienne du berbère, sans que des preuves scientifiques aient été fournies. L'alphabet libyque – connu d'après certaines inscriptions – s'apparente à celui du touareg actuel, le tifinagh, et les données de l'anthroponymie et de la toponymie militent en faveur de la parenté et de la continuité entre le libyque et le berbère. Pour mieux connaître la langue berbère et pallier le manque de documentation historique, les spécialistes ont aussi recouru au comparatisme. On a cherché très tôt à apparenter le berbère à d'autres idiomes. Ainsi le guanche, langue parlée jusqu'au XVIIe siècle aux îles Canaries, lui fut-il rattaché. Le berbère fut également rapproché du haoussa et du basque. Ces démarches se sont révélées infructueuses. En fait, la théorie qui place le berbère dans un grand ensemble linguistique à côté de l'égyptien ancien, du couchitique et du sémitique emporte actuellement l'adhésion de la plupart des linguistes. Dès le VIe siècle av. J.-C., le berbère fit l'objet d'une écriture : le libyque. De très nombreuses inscriptions attestent l'utilisation par les Berbères, dès l'Antiquité, d'un alphabet consonantique proche de celui utilisé de nos jours chez les Touareg. L'écriture libyque devint usuelle surtout dans les zones sous forte influence punique – Tunisie septentrionale, Nord constantinois et Maroc du Nord –, malgré une certaine évolution ; cependant, elle ne put se généraliser et disparut à l'époque romaine. Les Berbères utilisèrent assez tôt les langues étrangères. C'est en latin qu'écrivirent des auteurs africains aussi illustres qu'Apulée, Tertullien, saint Cyprien ou saint Augustin. Le latin, langue de l'administration dans les provinces romaines d'Afrique, devint aussi, avec le christianisme, langue de religion. L'islamisation entraîna par la suite l'arabisation linguistique des Berbères. Toutefois, à l'époque islamique, il y eut encore une littérature berbère écrite ; peu fournie, et essentiellement de nature religieuse, elle consista en quelques textes et ouvrages transcrits en caractères arabes avec des signes additionnels. À côté de traités ou de commentaires de religion, souvent attribués aux ibadites ou aux Almohades, il faut mentionner deux Coran rédigés en berbère et attribués l'un à Salah ben Tarif (VIIIe siècle), l'autre à Hamim des Ghomara du Maroc septentrional (Xe siècle). Les archives, rares et récentes, consistent pour l'essentiel en textes juridiques. Le droit berbère – de tradition coutumière – fut consigné par écrit à des époques différentes. Ainsi des règlements de nature pénale furent rassemblés en recueils. Certains de ces documents, originaires du pays chleuh, dateraient du XIVe siècle apr. J.-C., d'autres furent rédigés à des époques plus tardives. Le corpus des recueils de droit coutumier berbère s'est enrichi récemment de nouveaux documents marocains publiés dans leur langue originale. Autrement importante fut et demeure la littérature orale berbère. Des contes et des légendes fidèlement conservés par la mémoire féminine constituent une bonne partie de la tradition orale. La poésie est également riche et ne manque pas d'originalité. Les Berbères eurent de grands poètes dont certains – tel le Kabyle Mohand (vers 1845-1906) ou la targuia Daçin Il s'exprime essentiellement dans l'ornementation d'objets usuels (poteries, meubles, tissus, bijoux, tapis, etc.) et dans l'architecture. Il se caractérise souvent par des décors géométriques linéaires variés. La poterie modelée peinte illustre le mieux la prédilection des Berbères pour ce type de décor dont les origines remonteraient à l'époque protohistorique. Dans toute la Berbérie – à l'exception du Sahara et de l'extrême Ouest marocain –, les femmes ornent vases et plats de motifs géométriques peints en brun ou en noir, soit sur un enduit terreux blanc (Petite Kabylie, Algérie orientale, Tunisie du Nord-Ouest) ou rouge (Grande Kabylie), soit directement à même la pâte lissée (Tunisie du Sud et Nemencha). Les procédés varient d'une région à l'autre, mais les motifs restent à peu près identiques : losanges, triangles, damiers, chevrons, lignes brisées pectinées ou ciliées. À ces motifs communs à la poterie, au tissage et même aux tatouages s'ajoutent ceux, plus élaborés et presque aussi anciens, des décors sculptés en champlevé dans le bois des coffres à vêtements, des portes, des faîtages et des grands piquets des tentes. La croix boulée et l'hexagramme qui ornent les beaux meubles kabyles reproduisent des motifs berbères déjà utilisés à l'époque chrétienne. Le géométrisme l'emporte aussi dans l'orfèvrerie touarègue, où les parures aux formes triangulaires ou losangées présentent des contours saillants. L'esthétisme berbère ne s'arrête pas, toutefois, à la stricte expression d'un décor géométrique ; la bijouterie du Maghreb septentrional étonne par sa variété – colliers, chevillères, fibules, broches, bracelets, boucles d'oreilles –, par ses techniques – moulage, ajourage, émaillage – et par la richesse de ses motifs animaliers et végétaux. Les manières d'habiter sont nombreuses en Berbérie et le genre architectural varie d'une région à l'autre. Les réalisations architecturales berbères les plus originales sont les greniers collectifs fortifiés – ighrem, aghadir au Maroc, guelaa en Algérie, ghorfa en Tunisie – et les châteaux tighremt du Sud marocain ; ceux-ci se distinguent par la majesté de leurs grandes tours carrées à merlon et par la beauté de leurs façades qu'égayent des arcatures à relief et un décor géométrique obtenu par de savantes dispositions de briques de terre crue. L'architecture domestique du Mzab, en Algérie, celle de Djerba, en Tunisie, offrent encore d'autres exemples d'un bel et original art de bâtir. Source: Memo
La répartition actuelle des Berbères
Les origines
Les sources
Du premier millénaire à la reconquête byzantine
Conquête arabe (VIIe siècle) à l'Empire almohade (XIIe siècle)
Du XIIIe siècle à nos jours
L’organisation des Berbères
La langue
La littérature
– furent de véritables aèdes. D'autres, itinérants et professionnels, tels les amedyaz du Haut Atlas au Maroc ou les ameddahs de Kabylie, surent longtemps entretenir la mémoire collective berbère.
L'art berbère
On désigne sous le nom de Berbères les populations qui, sur un territoire s'étendant de la Méditerranée au sud du Niger et du Nil aux rivages de l'Atlantique, parlent – ou ont parlé – des dialectes se rattachant à une langue mère : le tamazight, ou berbère. D'origine discutée, ce mot, déjà utilisé par les Grecs et les Romains, transmis par les Arabes, désignait pour ces derniers la population autochtone et non romanisée de l'Afrique du Nord. Consacrée par l'usage, cette appellation n'est pas celle que se donnent les intéressés.
Les Berbères s'identifient eux-mêmes par le nom de leur groupe (Touareg, Kabyle) et utilisent parfois le mot Imazighen pluriel de amazigh, qui signifie « homme libre », pour désigner l'ensemble des Berbères. La politique d'arabisation menée par les gouvernements au lendemain de la décolonisation a suscité chez les Berbères le besoin de reconnaissance d'une identité culturelle. Traditionnellement agriculteurs ou pasteurs-nomades, ils ont cependant été touchés par l'exode rural et leur implantation en zone urbaine a très certainement accentué ce phénomène.
Sommaire
La répartition actuelle des Berbères Les origines Les sources Du premier millénaire à la reconquête byzantine Conquête arabe (VIIe siècle) à l'Empire almohade (XIIe siècle) Du XIIIe siècle à nos jours L’organisation des Berbères La langue La littérature L'art berbère 04 février 2008
Dictionnaire de la culture berbère en Kabylie (Broché)
Présentation de l'éditeur
Alors
que le gaulois, par exemple, a disparu après quelques siècles de
romanisation, la langue et la culture berbères, après treize siècles
d'arabisation, se maintiennent vivantes depuis la préhistoire, au
Sahara et surtout, dans les montagnes d'Afrique du Nord proches de
l'Atlantique et de la Méditerranée. C'est en Kabylie, comme parmi les
nombreux Kabyles vivant en France, que cette culture berbère suscite
aujourd'hui le plus d'intérêt, avant tout parmi les jeunes, avides de
découvrir et de comprendre les réelles richesses de leur patrimoine
culturel et historique. Ce dictionnaire entend précisément répondre à
leurs préoccupations, comme à celles du plus large public. Il est
l'œuvre d'une ethnologue qui depuis près d'un demi-siècle, contribue à
la connaissance et à la sauvegarde de la culture kabyle. Il offre à
toutes les curiosités son presque millier d'articles, depuis aarch
(tribu) jusqu'à zwawa (qui a donné les " zouaves " de l'armée
française). Il détaille un nombre d'éléments de cette culture berbère
en Kabylie : les formes d'organisation économique, sociale et politique
- comme par exemple la conception kabyle de la démocratie - et
nommément chacune des anciennes tribus. Il décrit aussi les étapes de
la vie, les fêtes et les rites, les coutumes, les activités, les arts,
jusqu'aux objets de culture matériels spécifiquement berbères que sont
le couscous (seksu) ou le burnous (abernus). Les grands hommes ou
femmes qui ont fait l'histoire kabyle, les héros, les poètes, les
charters ne sont pas oubliés. Sont également pris en compte l'histoire
et les changements de l'Algérie contemporaine : la guerre crin
d'indépendance, l'émigration et les mouvements politiques
d'aujourd'hui. Ainsi, ce dictionnaire s'adresse a tous ceux qui se
soucient des problèmes actuels du Maghreb.
Biographie de l'auteur
Camille Lacoste-Dujardin est ethnologue, directrice de recherche émérite au CNRS. Familière de la langue berbère, elle a notamment traduit et étudié plus de sept cents pages de contes kabyles. Elle a publié, aux Editions La Découverte : Le conte kabyle. Etude ethnologique (nouv. éd., 4003) ; Dialogue de femmes en ethnologie (nouv. éd., 4004) ; Des mères contre les femmes. Maternité et patriarcat au Maghreb (nouv. éd. 1996) ; Opération oiseau bleu. Des Kabyles, des ethnologues et la guerre d'Algérie (1997) et, en collaboration avec Yves Lacoste, Maghreb, peuples et civilisations (2004).
Détails :
- Titre: Dictionnaire de la culture berbère en Kabylie (Broché)
- Broché : 394 pages
- Auteur : Camille Lacoste-Dujardin
- Editeur : Editions La Découverte (28 avril 2005)
- Langue : Français
- ISBN : 2707145882
- Dimensions (en cm): 16 x 3 x 24
Voir aussi: Dictionnaire de la culture berbère en Kabylie (critique de Jean-Pierre Digard)
Source: Amazone
Organisation socio-politique et économique de la Kabylie avant et après 1857
La Kabylie du Djurdjura est composée d’une chaîne côtière qui s’étend de Cap –Djinet au piton de Yemma Gouraya qui domine Béjaïa et du massif du Djurdjura, au sud de la vallée du Sébaou. Ce massif imposant, boisé, est constitué d’un ensemble de montagnes à étages successifs qui s’adossent l’une contre l’autre jusqu'à la chaîne du Djurdjura. Celle-ci, en forme d’arc, s’étend sur une longueur de 60 km environ et son point culminant s’élève à 2 308 m d’altitude.
Le massif du Djurdjura se présente comme une tour naturelle, un rempart inaccessible que les Romains ont baptisé Mons Férratus, sans doute à cause de la résistance affichée par ses habitants. Les traces d’activité humaine en Kabylie du Djurdjura remontent à la préhistoire comme l’attestent les nombreuses découvertes archéologiques telles que l’industrie lithique, les gravures et peintures rupestres et les stèles libyques trouvées à Abizar et à Souama (…). Elles témoignent de l’activité et de présences humaines permanentes. Quant aux premiers contacts avec le monde extérieur, ils remontent aux Phéniciens (Carthaginois) qui, par les nombreux comptoirs commerciaux longeant la côte kabyle, ont noué certainement des liens commerciaux.
Ensuite les Romains ont essayé d’imposer leur suprématie sur les montagnes du Djurdjura, mais en vain, le Mons Férratus est inaccessible. Les Quinquégentiens, organisés en confédérations entrèrent en insurrection et ne se sont jamais laissés dominer. Pour mieux surveiller leurs acquis dans les plaines, les Romains ont construit des fortins le long des voies qu’ils ont tracées, en relation avec les différentes limes, à l’exemple du fortin Burgus Centanarius situé sur la rive gauche du Sébaou en relation avec la lime de Bida Municipium (Djemaa Saharidj), située en contrebas des Ath Frawsen. Les relations entre les montagnards et les Romains ne sont pas toujours tendues : Bida Municipium adossé au mont des Ath Frawsen a longtemps prospéré.
La révolte des montagnards pour l’indépendance prend de l’ampleur en l’an 372 avec l’insurrection de Firmus qui a soulevé la Kabylie des plaines et celle des montagnes contre l’occupant romain. Il finit par prendre Césaré et la brûler, avant d’être trahi par un des siens.
Au moyen-âge, les Kabyles du Djurdjura furent intimement mêlés aux évènements politiques et religieux qu’a connus l’Afrique du Nord, sans toutefois se diluer dans la masse. Insoumis, Ils ont su défendre et préserver jalousement leur indépendance. Les Turcs, comme d’ailleurs leurs prédécesseurs, ont échoué dans leur entreprise de colonisation du massif. Ils se sont juste bornés au recouvrement temporaire des impôts. Grâce à leur politique religieuse, ils ont pu ménager des relais pour contrôler la région. Tout comme les Romains, les Turcs érigèrent des bordjs et des fortins pour leurs makhzens le long des vallées pour appuyer leur politique de recouvrement de l’impôt et défendre leur acquis dans les plaines. La soumission des tribus n’a jamais été totale comme l’atteste les nombreuses insurrections et incursions des montagnards : le bordj du Sébaou , fondé en 1720 fut assiégé et celui de Boghni fondé à la même époque que le premier fut détruit à deux reprises, en 1756 puis en 1818 .
Ainsi, "l’appareil administratif, politique et militaire, mis en place par les Turcs en Grande Kabylie, a été très sommaire et n’a pas affecté les modes d’organisations sociopolitiques des tribus du massif montagneux.\"
De l’époque romaine à l’époque turque, les montagnes sont alors restées inaccessibles aux intrusions étrangères. La Kabylie du Djurdjura resta indépendante et autonome. Ce fut donc les Français qui parviennent, pour la première fois de l’histoire, à occuper les montagnes en 1857, en venant à bout de la résistance, 27 ans après la chute d’Alger. Il a fallu mobiliser une armée de 25 000 hommes équipés d’un matériel des plus sophistiqué à l’époque, sous la conduite du général Randon et du maréchal Mac Mahon en \"pratiquant la politique de la terre brûlée pour acculer à la reddition les villages et les tribus que les combats n’avaient pas pliés.\" Au lendemain de leur victoire, l’occupant français mena sur le dernier bastion de la résistance, organisée par la vaillante Lalla Fatma N’Soumeur, une politique de colonisation fondée sur la violence économique(expropriation des terres) et le démantèlement des institutions sociopolitiques traditionnelles. Sous la conduite du Cheikh Aheddad et de El Mokrani, animés par l’esprit d’indépendance et de liberté, les quelques forces restantes se soulèvent contre l’occupant en 1871. L’inégalité des moyens de guerre s’est vite fait ressentir sur le terrain. La mort de Lhadj El Mokrani le 5 mai de la même année et l’arrestation le 13 juillet du cheikh Aheddad, âgé et malade, marquent la fin de l’autonomie de la Kabylie.
Organisation sociale et politique
Tous les villages se ressemblent dans leurs structures et dans leurs situations géographiques et l’étude d’un seul, suffit pour comprendre toute l’organisation sociale et politique des communautés villageoises.
L’unité sociopolitique et économique de base de la société Kabyle est la famille élargie : Axxam.
1) Axxam :
Il est composé de grands-parents, du père, de la mère et de leurs enfants. Trois générations vivent ensemble sous l’autorité de amghar (le vieux). Il est le porte-parole de la famille, notamment à la djemaa (tajmat).
Un ensemble de familles (ixxamen) ayant un ancêtre commun compose taxxarubt ou adrum dans certains cas.
2)Taxarubt :
Txarubt (fraction), est l’extension de la famille élargie. Elle occupe un espace bien défini. Taxarubt \"est l’unité première de référence idéologique. L’ensemble des unités composant taxarubt partage en commun l’héritage symbolique légué par l’ancêtre en lignée paternelle. Elles sont collectivement comptables de l’intégrité physique de chacun des membres les composant, et de l’honneur du nom partagé en commun.\" Avant l’introduction du nom patronymique par l’administration coloniale, les membres de taxarubt (fraction) s’identifient à son nom. Elle porte le nom de l’ancêtre.
Exemple : Mezyan n Ath Ali (ath Ali est le nom de Taxxarubt).
Un ensemble de tixarubin (fractions) compose adrum (le quartier). Cependant, imsenden ou Ibaraniyen (familles étrangères) qui se trouvent dans le village, s’insèrent dans les différentes fractions.
3) Adrum (quartier) :
Dans les grandes communautés villageoises, le quartier marque une limite géographique. Ainsi, \"la structuration qui va de l’axxam à adrum se trouve projetée dans l’agencement des habitations, des tombes au cimetière et jardins\". Un ensemble de iderma (quartiers) forme taddart (le village).
Il arrive que, pour se défendre ou pour attaquer un ennemi commun, des villages s’unissent et forment laârc (tribu) : \"Des tribus se liguant contre l’ennemi commun, les confédérations des Flisas, des Guechtoulas, des Aït-jenad, et des Ait Iraten prirent les armes et engagèrent la lutte, en commun, contre les autorités locales que les deys d’Alger cherchaient à leur imposer." Pour les mêmes raisons, les tribus se confédèrent et forment Laârac ou taqbilt (confédération de tribus). Elles sont dissoutes dès que les mêmes conditions qui les ont fait naître cessent d’exister.
Par ordre croissant on obtient :
Axxam (famille), axxarub (fraction), adrum (quartier), taddart (village), laârc (tribu), taqbilt (confédération de tribus)
4) Taddart :
Taddart (communauté villageoise) se présente comme une petite république.
Taddart (village) qui vient du mot dder (vivre) signifie lieu de vie. \"Le village représente le monde des vivants, le monde social, doté d’une organisation socio-économique et politique afin d’assurer sa reproduction physique et sociale\". Taddart est administrée par une autorité dirigeante qui est tajmaât (assemblée du village). Elle est composée de “lamin”, assisté par des temans (représentants des différentes xarubas), d’un oukil (trésorier) et d’un imam (secrétaire).
Avant la colonisation française, tajmaât était un véritable conseil politique doté d’un droit coutumier et de toute indépendance. Elle gère les affaires de la communauté : guerre, paix, promulgation des lois ou leur annulation … Ils exécutent les décisions de l’assemblée, ils veillent sur le patrimoine et les intérêts généraux du village.
Après la colonisation, tajmaât n’a plus les mêmes prérogatives d’avant, elle est remplacée d’abord par celle du douar (une seule pour toute la tribu). Elle est dirigée par un corps composé d’un bachagha, d’un caïd et de notables choisis et nommés par l’administration. Ensuite, ce conseil est devenu l’assemblée communale qu’on connaît de nos jours. La dilution de tajmaât n taddart (conseil du village) dans celle du douar ne peut trouver explication que dans la volonté d’avoir la main-mise sur la Kabylie frondeuse. Malgré cela, les communautés villageoises continuent de nos jours de débattre et régler certains problèmes de la communauté. Ainsi, les jeunes de la communauté villageoise qui se sont révoltés en 2001 contre le pouvoir central, pour se défendre et faire aboutir leurs revendications, ont activé le système d’organisation traditionnelle. Ils se sont organisés en laârac (en confédérations).
Economie :
Avant la colonisation, les montagnards du massif du Djurdjura se sont maintenus en équilibre sur les montagnes, certainement grâce à leur ingéniosité. Pour vivre en autonomie rester sur ces terres pauvres avec une densité de population importante, les montagnards ont dû appliquer un système socio-politique, juridique et économique, appuyé par un important investissement humain : "Toute population qui n’atteint pas une certaine densité est menacée d’absorption, d’assimilation…La densité numérique étant la condition nécessaire pour que s’établisse une certaine densité sociale …est nécessaire en milieu montagneux, pour que le groupe assure son autonomie de subsistance grâce à un stricte contrôle de l’espace utile exigeant un investissement considérable\". L’économie des communautés villageoises de la Kabylie du Djurdjura est une économie d’autosubsistance qui tire l’essentiel de ses ressources du travail de la terre, de l’élevage et de l’artisanat. Du fait que la terre était toujours la principale source de l’économie des montagnards, la préservation du patrimoine foncier est devenue impérative. Ainsi, les communautés étaient amenées à édicter des lois telles que, l’exhérédation des femmes et l’indivision du patrimoine lignager.
L’économie de montagne basée sur l’arboriculture, le jardinage, l’élevage et l’artisanat, différente de celle de la plaine, basée à l’époque, essentiellement sur les céréales, est complémentaire. Un rapport montagne /plaine fut établi. Il renforce le maintien des populations par l’échange du surplus de produits issus de l’économie de montagne (nombreux à l’époque) contre par exemple des céréales qui faisaient défaut dans l’agriculture de montagne .
Après la colonisation de la région, l’équilibre qui a maintenu les populations se trouve compromis avec la destruction de l’économie et le démantèlement des institutions sociopolitiques sur lesquelles elle repose : expropriations des terres, destructions du patrimoine forestier et arboricole (incendies), déportations, impôts sur la guerre, interdiction du commerce (les souks) et enfin démentèlement des institutions socio-politiques du village.
Les institutions qui ont maintenu les communautés kabyles sur la montagne, se trouvent donc vidées de leur substance et le rapport montagne/plaine se trouve inversé. \"Les choses ont changé à l’époque coloniale, lorsque les plantations modernes ont été étendues dans les plaines …Ainsi s’est trouvé profondément modifié le rapport économique plaine/montagne, dans lequel jusque là, la montagne était privilégiée\", écrivait Marthelot.
La montagne ne peut plus répondre aux besoins de ses habitants et les ressources économiques ne cessent de diminuer : la terre ne peut plus nourrir la dense population. L’émigration est impérative pour le surplus humain vers les grandes villes d’Algérie (Boufarik Alger et Annaba) et en Europe. \"Mis en contact avec l’économie moderne par le salariat et l’émigration, le fellah a été amené à en intérioriser progressivement la logique de rationalisation (la prévision va se substituer à la prévoyance l’esprit de calcul à la “nniya\"-refus de calculer\". L’émigration des Kabyles en Europe a commencé bien avant la première Guerre mondiale. On compte en mars 1914, 1635 mineurs kabyles employés dans le bassin houiller du Pas-de- Calais et du Nord.
C’est à partir de la seconde Guerre mondiale que l’immigration fut effective pour les Kabyles. Le manque de dynamisme économique, la scolarisation, et surtout la densité humaine et l’offre d’emplois du pays d’accueil, ont poussé les gens à immigrer en France. Mahé écrivait : \"Après avoir envisagé tous les paramètres qui concourent à l’ampleur du phénomène migratoire, c’est seulement dans les deux douars (Beni Douala et Beni Mahmoud) présentant respectivement 372.hab./km2 et 314 hab./km2 que la corrélation entre densité démographique et intensité d’immigration nous semble relativement pertinente puisque les taux d’immigration par rapport à la population active masculine atteignent respectivement 53 % et 47% contre une moyenne régionale de 245 hab./km_et 36,3°% d’émigrés\".
Jusque-là, l’émigration était une activité temporaire qui avait pour objectif le soutien des structures familiales communautaires. \"Les revenus de l’émigration et ceux obtenus sur place sous forme de salaire ont donc, dans un premier temps, servi directement l’économie d’autosubsistance\". Le stock de prévoyance, agricole et artisanal dont disposait la société familiale communautaire fut renforcé dans un premier temps, par l’apport du capital monétaire issu de l’émigration. Ensuite au fur et à mesure que le capital monétaire augmentait, le stock agricole et artisanal diminuait. L’essor démographique accentuait le phénomène et la terre ne pouvait plus nourrir la population. La société passa de l’économie d’auto-subsistance où l’individu dépend du produit de la communauté, à l’économie de dépendance où la communauté dépend du produit individuel. Ainsi la société kabyle est devenue consommatrice et une réserve de main d’œuvre. Après l’indépendance, l’émigration n’est pas épargnée par les changements qu’ont connu toutes les structures de la société familiale communautaire. Elle n’est plus l’émigration temporaire qui renforce les structures de la société, elle devient une source de subsistance et un enrichissement individuel (la mutation s’est faite donc dans un premier temps de l’émigration temporaire à l’émigration de longue durée ensuite à l’émigration familiale dans un second temps). La migration familiale de peuplement est favorisée par les nouvelles orientations de la politique migratoire : "Les objectifs économiques à court terme poursuivis à travers l’usage de cette force de travail d’appoint qu’est la main-d’œuvre immigrée, s’avérant insuffisants, ce sont les préoccupations à long terme, telles que, celle de la reproduction démographique qui vont s’imposer."
Les conséquences de la dépendance économique font éclater l’unité sociale, (axxam ou famille élargie) et font apparaître des ménages (mari et femme). Le phénomène s’est accentué avec l’accès de la femme à l’instruction et au travail.
Ainsi à Tala-Khlil, le phénomène d’exode de ménages vers les villes a commencé au lendemain de l’Indépendance. Quant à l’émigration familiale vers la France, elle n’a commencé que dans les années 70 . Elle s’est accentuée dans les années 90 et 2000.
Depuis, l’émigration et le salariat sont devenus les principales sources économiques de la région. Le travail de la terre est devenu secondaire(une contrainte). Désormais, la montagne est passée de l’économie d’autosubsistance à l’économie de survie. Les montagnes restent tout de même, peuplées, consommatrices, et servent de réservoirs de main-d'oeuvre.
Bibliographie et sources archivistiques
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3) Gabriel Camps-Libyca- Encéclopédie berbère -Etre berbère
4) Revue Africaine n° 5. . \"Burgus Centanarius ou redoute romaine en Kabylie\" Berbrugger
5) Mahfoud Keddache, l’Algérie dans l’antiquité, le refus berbère, ENAL 1992.
6) Anadi n°3 et 4, article \"Wedris\" Mouhend Akli Hadibi, 1999.
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8) Henri Genevois, monographie villageoises At. Yenni etTagemmout Azouz. ENAG-Editions
9) Si Amar Boulifa, Le Djurdjura a travers l’histoire. Editions Berti.
10) J. Morizot, cahiers de l’Afrique et de l’Asie,-l’Algerie kabylisée, annexes, listes des centres municipaux au 31 octobre 1948.
11) J . Nil Robin notes historiques sur la Grande Kabylie de 1830 à 1838, présentation d’A. Mahé Editions Bouchene 2001.
12) J. Nil Robin, La Grande Kabylie sous le régime turc, présentation d’A. Mahé, Editions Bouchene 2001.
13) A. Mahé, Histoire de la Grande Kabylie Editions Bouchene 2001.
14) Y.Adli La Kabylie à l’épreuve des invasions, Editions Zyriabes, 2004.
15) G. Camps, Aux origines de la berbèrie/ Massinisa ou le début de l’histoire, Alger 1961 ;
16) G. Camps, Les civilisations de l'Afrique du Nord et du Sahara, Paris 1974.
17) G. Camps, Les Berbères mémoire et identité, Paris 1987.
18) Revue Africaine N°5 Article, L’élargissement des droits politiques des indigènes, ses consequences en Kabylie, de M.M.Remond, O.P.U.
19) S. Chaker, Imazighen ass-a, Editions Bouchene, 1990.
20) A. Zehraoui, L’immigration de l’homme seul à la famille, Ceimi l’Harmattan, 1994.
21) "Rapport de la commission chargée d’étudier les conditions de travail des indigenes algériens dans la métropole 1914, Editions Gouraya.
Par Ramdane Lasheb
Source: La Dêpéche de Kabylie
Recension: Les premiers berbères, Les déportés maghrebins en Nouvelle Calédonie
| Titre: Les Premiers
Berbères : entre Méditerranée, Tassili et Nil 500 illustrations couleur et noir et blanc,en 24*30 cm, 316 pages Éditions Édisud, Novembre 2000. Auteur: Malika Hachid - Historienne et chercheuse algerienne Diplômée de l’Université d’Aix-en-Provence en préhistoire et protohistoire sahariennes. - Directrice du Parc national du Tassili des Ajjer. - Membre fondatrice et vice-présidente de la fondation Sonatrach-Tassili. Du meme auteur: - El-Hadjra el-Mektouba. Les Pierres écrites de l’Atlas saharien, 1 volume.176 pages ; 1 volume d’images, 385 photos couleurs, Éditions Enag, Alger, 1992. - Le Tassili des Ajjer. Aux sources de l’Afrique, 50 siècles avant les Pyramides, 310p.460 illustrations couleur et noir et blanc, Éditions Edif 2000 et Paris-Méditerranée, Alger, Paris, 1998. |
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| Titre : LES DÉPORTÉS
MAGHRÉBINS EN NOUVELLE-CALÉDONIE ET LA CULTURE DU PALMIER DATTIER (1864 à nos jours)
Auteur : Docteur M. Ouennoughi. Historienne,
Anthropologue et ethnobotaniste. Maître de conférences. Université Paris
VIII / IRD / Nouméa. |
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