Carnets berbères et nord-africains

29 mars 2008

"Chrétiens de Kabylie 1873-1954"

Dirèche-Slimani Karima, Chrétiens de Kabylie 1873-1954. Une action missionnaire dans l'Algérie coloniale, Paris, Ed. Bouchène, 2004, 153 p.

Texte Intégral

En historienne, Karima Dirèche-Slimani se propose dans cet ouvrage « de reconstituer les étapes historiques et les modalités sociologiques » qui ont présidé à l’émergence d’une communauté de chrétiens d’origine kabyle. Ils ne sont que quelques milliers mais leur impact symbolique, hier comme aujourd’hui, pèse lourd dans l’imaginaire et les représentations d’une société et d’une nation en formation. En étudiant cette communauté de chrétiens de Kabylie, Karima Dirèche-Slimani répare donc cet oubli partagé.

L’auteur le déclare d’emblée et le démontre tout au long de son travail : le christianisme contemporain n’a rien à voir avec le christianisme antique. Cependant, ce dernier a servi à la construction du « mythe kabyle » qui considère la Kabylie comme une terre d’islamisés et non pas de musulmans. Sur cette base, le mouvement des conversions initié au xix^e siècle va s’employer à réparer cet accident de l’histoire et contribuer ainsi à asseoir le projet colonial.

Evitant les pièges de l’idéologique et du politique qui guettent le chercheur dans pareils terrains, Karima Dirèche-Slimani s’applique à faire une histoire sociale du phénomène de conversion dont le contexte colonial puis l’indépendance ont rendu la lecture malaisée. Faire l’histoire des convertis, c’est tenter de saisir des identités floues et/ou mal définies en questionnant les lisières des configurations vagues à partir de silences et de non-dits.

Au-delà de la lumière jetée sur un aspect occulté de l’histoire de l’Algérie (et de la France) contemporaine, l’auteur interroge cet impensé lui-même qui fait que pendant plus d’un siècle aucun chercheur d’une discipline constituée n’a trouvé d’intérêt à aborder cette question, laissant le terrain libre aux spéculations et aux stigmatisations. Elle nous donne un premier élément de réponse en affirmant que « L’interaction entre christianisme et colonisation est, sans aucun doute, à la source de ces malentendus et de ces incompréhensions ».

L’auteur époussette une documentation riche et encore inexploitée. Elle nous invite aux archives des missionnaires qui se trouvent à Rome (Maison généralice des missionnaires) ou à Alger (archevêché), nous laissant entrevoir les trésors qu’elles recèlent. Des registres de catholicité ou Liber status animarum, et des registres de baptêmes in articulo mortis ; des diaires qui nous renseignent sur le statut personnel des populations, sur leur état sanitaire et médical ainsi que sur l’univers des individus, des familles et des missionnaires eux mêmes.

Karima Dirèche-Slimani affronte également la parole hésitante et fuyante des concernés eux-mêmes. Les Kabyles chrétiens que l’auteur a rencontrés ne parlent pas facilement de quelque chose qui aujourd’hui encore travaille leur être au monde.

Karima Dirèche-Slimani nous décrit les conditions historiques et sociologiques de la Kabylie de la fin du xix^e siècle en partant de la donnée géographique. La Kabylie montagneuse, plus pauvre, n’avait pas suscité beaucoup d’intérêt aux yeux des Ottomans qui l’avaient délaissée ; et la colonisation française a longtemps hésité avant de la conquérir. Les différentes insurrections appellent cependant à une répression féroce qui coûtera très cher à cette partie de la Kabylie (70% de son capital selon R. Ageron) et fera fuir toutes ses élites traditionnelles. Faisant le lien entre cette violence répétée et « la fuite des élites locales, notamment des clercs et des grandes familles maraboutiques », Karima Dirèche-Slimani considère que « Les insurrections de 1857 et surtout de 1871 sont des moments majeurs de décléricalisation de la Kabylie ». Paupérisation, violence et déstructuration sociale ont précédé ou orienté l’installation des missionnaires dans une région fragilisée où ils ont été témoins et en partie acteurs des profondes mutations. Au-delà des raisons historiques et géographiques, l’implantation chrétienne en Haute-Kabylie est en partie facilitée par la quasi-absence de lieux confrériques, concentrés en grand nombre dans la plaine et dans la partie orientale de la basse Kabylie. Ainsi, par le hasard de la géographie et de l’histoire, au cœur du massif du Djurdura, cinq tribus (Ath Smaïl, Ath Menguellet, Ath Yenni, Beni Douala et les Ouadhia) se trouvent concernées par le phénomène de la conversion, si rare par ailleurs dans l’histoire de l’Algérie coloniale.

Convaincu dès son installation à Alger par ce qui désormais est appelé le mythe kabyle, Lavigerie crée « l’œuvre de Saint Augustin pour la résurrection de la foi ». Tout un programme. Il s’agit de refaire vivre une foi chrétienne enfouie sous le poids d’une couche d’islamisation récente. Ceux qu’on appellera plus tard les Pères blancs ont cru à « l’idée que les Berbères, islamisés par la contrainte et la violence, ne demandaient qu’à réintégrer la supposée religion de leurs ancêtres ». Un effort colossal de (re) christianisation qui va aboutir à quelques conversions que Karima Dirèche-Slimani a qualifiées de “conversions de la misère”. En effet, c’est sur le terrain de la pauvreté et de la maladie que toute cette épopée s’est jouée. En distribuant à manger aux démunis, en accueillant les orphelins, en soignant les malades, les missionnaires vont vite devenir indispensables et même recherchés par des populations vivant une grande misère et dans un grand désarroi. Bientôt, veuves avec des enfants à charge et orphelins ou personnes âgées en situation de dénuement total ou à l’article de la mort, vont commencer à accepter la conversion qui leur est proposée. Cette conquête des corps devient peu à peu une conquête des âmes. Les sœurs blanches deviennent des sortes de « marabouts » à qui on demandera de soigner toutes sortes de douleurs, même celle de la perte des êtres chers. En tant qu’infirmières, elles vont jouer un rôle dans l’évolution des mentalités et du rapport à la médecine. D’autres religieux vont investir l’institution scolaire pour développer leur apostolat. Ce qui favorisera la propagation du projet colonial parmi les populations les plus éloignées des centres de la colonisation. Il faut attendre l’avènement de l’école de Jules Ferry en 1880 pour que ces religieux se voient disputer un terrain qui, jusque là, leur était exclusivement réservé.

Au travers de ces “conversions de la misère” Karima Dirèche-Slimani nous laisse entrevoir une société en lambeaux où le dénuement et la maladie vont quelquefois pousser des parents à abandonner leur propre enfant en espérant ainsi le sauver. Recueilli et baptisé, le converti demeurera attaché à sa culture d’origine. Les mœurs paraissent plus fortes que la foi. Autrement dit la dimension sociale de la religion (pratiques matrimoniales, circoncision, etc.) semblent l’emporter sur son aspect privé. Sous peine d’un échec total, l’Église se voit obligée de s’accommoder d’écarts incongrus.

Complétant et confirmant la thèse défendue par le livre de Kamel Chachoua, L’islam kabyle, cette excellente étude vient à point nommé. Elle permettra sans aucun doute de mettre un peu d’ordre dans la surenchère et la polémique à propos de l’évangélisation des Kabyles que l’actualité de ces derniers mois a relancées en Algérie. C’est peut être volontairement que Karima Dirèche-Slimani n’y fait même pas allusion. Elle laisse le lecteur tirer ses propres conclusions.

Abderrahmane Moussaoui

Pour citer cet article :

Abderrahmane Moussaoui, «Dirèche-Slimani Karima, Chrétiens de Kabylie 1873-1954. Une action missionnaire dans l'Algérie coloniale, Paris, Ed. Bouchène, 2004, 153 p.»,
Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne],
n° 107-110 - Identités confessionnelles et espace urbain, septembre 2005.
Pagination : 516-518.

Mis en ligne le : 12 janvier 2006
Disponible sur : http://remmm.revues.org/document2845.html

"L’islam kabyle. Religion, État et société en Algérie"

Chachoua Kamel, L’islam kabyle. Religion, État et société en Algérie, suivi de l’Epître (Risâla) d’Ibnou Zakrî (Alger, 1903), mufti de la Grande Mosquée d’Alger, Maisonneuve & Larose, 2001.

L’auteur propose une réflexion de sociologie religieuse et historique de la Kabylie du xviii^e siècle à nos jours à partir d’un document original, une épître : la Risâla d’Ibnou Zakrî rédigée en 1903 par un imâm¹ de la grande mosquée d’Alger. Formé dans une zâwiya et clerc au service d’un pouvoir colonial, Ibnou Zakrî a fait partie de ce mouvement de penseurs cléricaux pré-réformistes, soucieux d’apporter des solutions pratiques et concrètes à une situation sociale et religieuse en crise.

L’épître d’Ibnou Zakrî est fort intéressante à plus d’un titre : d’une part, parce qu’elle établit un état des lieux de la situation politique et religieuse de la Kabylie du xix^e siècle² et d’autre part parce qu’elle est rédigée par un musulman non arabe qui, de surcroît, est un clerc officiel. On reviendra plus tard sur la façon dont la berbérité du clerc est exprimée et assumée. La pensée d’Ibnou Zakrî est marquée par deux éléments fondamentaux : la décadence de la société kabyle, notamment celle de ses mœurs, de ses traditions et de ses institutions, et celle d’une élite qui n’arrive pas à émerger ou ne souhaite pas être représentative. Cette Risâla³ s’adresse à deux publics qu’elle souhaite réconcilier : celui constitué par les autorités coloniales et le public kabyle.

“ La Risâla d’Ibnou Zakrî est de bout en bout une œuvre de conciliation, d’adaptation, de compromis et de réforme, c’est-à-dire la réponse à cette situation douloureuse d’un auteur marqué par sa condition ethnique de kabyle (zawawi) et contraint par sa position politique de clerc musulman officiel à produire une réflexion, à vrai dire une leçon de réformisme ” (p. 33).

Si la Risâla vise à réformer la société kabyle en y apportant des réponses concrètes, elle ne remet pas du tout en cause le cadre colonial français.

Avec la lettre d’Ibnou Zakrî et l’analyse qu’en fait l’auteur, nous sommes loin des représentations traditionnelles de l’islam kabyle qui, dès la fin du xix^e siècle, abondent dans la surenchère d’un islam “ laïc ” ou alors dans celle d’un islam obscurantiste pétri de superstitions et de croyances craintives. Elle démontre qu’il existait en Kabylie des maîtres religieux reconnus par leur savoir religieux, scriptuaire et spécialisé⁴. C’est une Kabylie des sciences religieuses, des lettrés qui émerge et qui nous est présentée dans cet ouvrage qui conjugue plusieurs méthodes disciplinaires : l’histoire, la sociologie et la biographie. C’est une autre Kabylie, loin des clichés et poncifs habituels⁵, où l’islam est au centre de la réalité sociale. Cette présentation est à l’opposé des tableaux traditionnels de la société kabyle constituée de saints marabouts et d’amusnawen uniques dépositaires du savoir religieux et réputés et craints pour leurs pouvoirs magiques.

La Risâla donne également à la zâwiya kabyle une place déterminante dans la société kabyle (entre 35 et 40 zawâyâ au xix^e siècle)⁶ ; une place à la fois politique, sociale et religieuse, encore plus importante, selon l’auteur, que celle généralement attribuée à la tajma‘at⁷ considérée comme la seule institution villageoise fédératrice reconnue aux Kabyles⁸. La zâwiya présentée comme La Mecque des Kabyles, mais qui, selon l’auteur, a fait l’objet d’un double anti-cléricalisme : celui des ulémas traditionnels et celui des agents de pouvoir de la Troisième République. L’auteur n’accorde pas à la tajma‘at l’importance qu’elle revêt dans les productions postérieures à Ibnou Zakrî.

Il démontre d’ailleurs tout au long de sa thèse pourquoi la zâwiya a connu autant de vicissitudes et d’illégitimité notamment avec la politique coloniale française (et le traumatisme de la répression de 1871) pour que les sciences sociales n’en retiennent qu’une institution obscurantiste, malheureuse et oubliée.

Le ton est donné : il s’agit, au cœur de la démonstration, de présenter l’islamité des Kabyles et d’analyser la façon dont elle s’est manifestée dans la société, dans ses rapports avec les mouvements religieux maghrébins et moyen-orientaux et avec le pouvoir colonial. L’analyse est stimulante car elle permet de comprendre pourquoi les Berbères ont été toujours été perçus comme des islamisés et non comme des musulmans. Un prisme renforcé par le mythe kabyle que l’auteur présente comme

“ une mythologie scientifique et politique qui a été et est toujours, l’inconscient de cette absence de la science, des idées et des mouvements religieux qui ont traversé la Kabylie depuis le xix^e siècle ” (p. 301).

L’ouvrage est divisé en trois parties. Dans une longue introduction, l’auteur retrace son propre parcours universitaire et intellectuel avec, en arrière-plan, un panorama de la production des sciences sociales sur le champs d’études berbères par les Algériens et les chercheurs étrangers. Ce passage est fort intéressant dans la mesure où l’auteur s’interroge sur les méthodes sociologiques qui l’ont formé et reprend à son compte les conseils de Bourdieu, à savoir faire la sociologie de la sociologie que l’on pratique : il se met ainsi volontairement en scène, dans une position intellectuelle qui s’expose mais témoigne de son souci d’honnêteté ; car être l’acteur et l’observateur d’une société en mouvement est une entreprise courageuse et périlleuse. L’ouvrage est entièrement marqué, à la fois, par la distance froide que l’auteur réserve à son objet d’études et par la sensibilité avec laquelle il aborde son terrain. L’acuité de l’analyse, le ton incisif et l’écriture nerveuse rendent la lecture passionnante et loin des représentations et des poncifs qui demeurent dans l’historiographie classique. Une façon de prendre à rebrousse-poil les idées qui dominent dans ce champs produites par les sciences sociales et accentuées par les Kabyles eux-mêmes.

La première partie est consacrée à l’histoire et à l’implantation des zawâyâ en Kabylie des xviii^e et xix^e siècles ; cette approche historique et sociologique se fait à partir d’itinéraires biographiques de chioukh kabyles et de leur influence dans les zawâyâ jusqu’à l’insurrection de 1871. Ces parcours de vie sont débarrassés de tous les aspects légendaires et mythiques attribués traditionnellement aux saints maraboutiques⁹ ; des personnages vénérés comme Sidi Abderahmane, cheikh Mohamad Ben Alla et Sidi Ali Mussa. Dans ce paysage religieux des xviii^e et xix^e siècles, on rencontre des maîtres religieux connus comme spécialistes en fiqh (droit musulman) et en naÌw (grammaire arabe) qui, au passage, accordent leur prestige aux confréries religieuses de la Khalwatiya et de la Rahmania. L’auteur montre les contrastes qui existent entre la Haute-Kabylie montagneuse où la zâwiya est quasi-absente et la Basse-Kabylie qui est une pépinière de lieux saints et de mausolées. Dans cette région de forte religiosité, l’auteur avance l’hypothèse suivante :

“ tout porte à croire que, sans la colonisation française, la Kabylie aurait probablement cheminé vers une principauté confrérique par imitation et concurrence avec les deux beylicats d’Alger et de Constantine qui l’enserraient ” (p. 73).

La seconde partie propose une présentation d’Ibnou Zakrî, témoin d’une époque particulièrement troublée et auteur d’un projet de réforme à propos des zawaya kabyles. L’auteur établit la formation religieuse et intellectuelle qui prévalait à l’époque et sort de l’oubli ces précurseurs du réformisme trop hâtivement oubliés et

“ rangés dans ces brouillons de l’élite réformiste qui émergera une trentaine d’années plus tard de manière élaborée dans l’Association des Ulemas Musulmans Algériens ” (p. 302).

C’est un moderniste sensible aux idées nouvelles et aux inventions qui circulent en ce début du xx^e siècle. Il est conscient de la pauvreté et du retard économique de la société algérienne et particulièrement kabyle et mesure le fossé qui ne cesse de se creuser entre elle et la société métropolitaine. Ce pré-réformiste ne s’oppose pas à la puissance française et coloniale en termes de combat et d’opposition. Il pense qu’il peut exister un dialogue entre les deux parties en termes de respect et de civilité ; et que ses compatriotes ont beaucoup à apprendre de la France.

Il pose un regard critique sur l’histoire kabyle ; son analyse de l’insurrection de 1871 est particulièrement virulente et à l’opposé de l’historiographie berbéro/kabyle officielle. Il parle en effet de suicide collectif et remet en cause la responsabilité des leaders politiques de l’époque qui n’ont pas mesuré la disproportion des forces en présence. Il parle également d’une révolution illicite qui a mené la Kabylie dans la tragédie. Son regard sur la société kabyle n’est pas particulièrement complaisant. Il remet en cause, en termes très sévères, l’histoire de l’héritage et de l’exhérédation des femmes et le droit coutumier. Son regard sur le statut de la femme kabyle est un regard de réformiste qui mérite d’être particulièrement souligné pour un homme de son époque. Ses écrits puis ceux de son disciple Abu-Yaâla militent pour une nécessaire réforme des zawâyâ, accusées de maraboutisme et d’extatisme, et de l’enseignement religieux en Kabylie. K. Chachoua montre remarquablement les registres d’expression d’Ibnou Zakrî, qui oscillent entre la difficulté sinon la honte d’être un ‘alîm non arabe et la fierté qu’il éprouve à l’égard de sa région natale et de sa langue maternelle. Il semblerait que les deux états, Berbère et musulman, aient eu du mal à être conciliables dans le milieu arabe et citadin dans lequel évoluait Ibnou Zakrî. L’auteur n’hésite pas à soulever le tabou qui pèse sur cette question : le sentiment de handicap sinon de complexe des clercs kabyles attachés à une identité et à une langue non arabes. En sortant de l’oubli ces itinéraires de vie de clercs kabyles, il révèle les rapports entre une islamité arabe et une islamité non-arabe et les complexes et les malentendus qui en ont découlé conjugués au complexe de la provincialité qui ont connoté péjorativement l’islam kabyle. Les Berbères sont toujours considérés comme des islamisés et ont intégré sinon cultivé l’idée qu’ils doivent toujours justifier de l’authenticité de leur foi et de leurs pratiques religieuses.

La troisième partie propose une lecture de sociologie politique du réformisme des années 1930 à l’islamisme radical des années 1990.

Dans un premier temps, il fait l’état des lieux de l’iÒlaÌ (mouvement réformiste musulman) en Kabylie et montre les relations étroites entretenues par les commerçants et artisans avec le mouvement réformiste puis avec le mouvement national algérien. Ces catégories économiques, par leur mobilité et leur rôle social se positionnaient comme informateurs et stimulaient les rencontres et les débats particulièrement en basse-Kabylie :

“ il s’agit de mettre en évidence ce lien entre le réseau serré des zawâyâ qui tient en écharpe la Soummam, la fertilité de la terre et la prospérité qui en résulte, le commerce et la diffusion de l’ iÒlaÌ ” (p. 227).

Les zawâyâ qui n’ont concédé en rien au maraboutisme et au confrérisme (qui continuent à les caractériser) semblent cohabiter avec les idées réformistes et même devenir des espaces relais à l’islahisme. L’auteur explique cette relative autonomie religieuse de la Kabylie par l’importance des activités commerciales et agricoles et par la forte émigration que connaît la région dès le début des années 1900. Une émigration qui jouera un rôle non négligeable dans l’apprentissage du débat et du combat politique.

Ce passage est extrêmement intéressant car il démontre

“ qu’il y avait une présence de l’iÒlaÌ en Kabylie, mais aussi une présence de la Kabylie (comme unité linguistique, politique, géographique et religieuse) dans le discours islahiste ainsi qu’une collaboration forte et permanente des islahistes kabyles dans l’association des ulémas ” (p. 268).

Avec l’indépendance, l’État algérien institue une politique de dévalorisation et de fermeture des zawâyâ avec l’implantation générale des écoles publiques et l’imposition de l’enseignement religieux. Certaines zawâyâ sont transformées en instituts islamiques d’enseignement religieux (dès 1963). L’auteur pose la question de leur résistance ou de leur survivance. Avec ces bouleversements apparaît, dans les années 1970, un nouveau corps de clercs

“ mi-savants, mi-profanes, ni tout à fait choisis, ni complètement imposés, essaient de plaire à tous, ce qui contraste indéniablement avec les prédécesseurs qui multipliaient les distinctions physiques et symboliques afin de maintenir le fossé entre eux et la vie profane ” (p. 295), corps fonctionnarisé qui, selon l’auteur, a “ définitivement consacré et peut-être inventé la coupure entre culture savante et religion populaire ” (p. 296).

K. Chachoua explique la faiblesse relative de l’implantation de l’islamisme en Kabylie par l’ancienneté des confréries, des mausolées et des lieux de culte. Il établit une corrélation très intéressante entre les espaces urbains sans mémoire et le radicalisme musulman :

“ des lieux en somme vides d’ancêtres et sans histoire qui étaient aussi les hauts lieux de déracinement ”¹⁰.

K. Chachoua s’est attaqué à un sujet difficile, lequel soulève de nombreuses interrogations méthodologiques et scientifiques. C’est également une critique de l’enfermement idéologique et notionnel des Kabyles eux-mêmes qui reprennent à leur compte les clichés les plus éculés produits par la colonisation. Il s’agit de montrer

“ l’histoire d’une automutilation et d’une autodestruction systématique encore de nos jours ”.

L’auteur reprend les théories de domination de Pierre Bourdieu dans le sens où les dominés participent pleinement à leur domination. En rendant aux Kabyles leurs responsabilités collectives, qui font d’eux des acteurs agissants de leur propre histoire, l’auteur tranche avec les lectures misérabilistes ou les interprétations passives qui dominent encore le champ d’études berbères.

Cette étude est à l’opposé des discours construits et élaborés sur l’identité berbère par une élite intellectuelle et militante (qui ne fait qu’accentuer le décalage des réalités sociales et historiques entre le groupe et son élite). Cette étude la juge d’ailleurs sévèrement :

“ Seule la vision un peu trop positiviste et pessimiste de son élite scientifique et politique a pu, par une sorte de mythomanie et d’aliénation intellectuelle, convertir ce capital objectif (ouverture sur les langues et les pensées des autres) en handicap et stigmate, en présentant la somme de ces apports comme des facteurs de déracinement, de domination et d’aliénation sociale et culturelle ”¹¹.

D’autre part, ce livre est rédigé dans une langue fluide et simple, débarrassée des formulations jargonantes dont sont si friands les anthropologues et les sociologues. Il est très rare de conjuguer la simplicité de la langue à la profondeur de la réflexion dans les productions en sciences sociales. L’auteur a su gagner ce pari si difficile : expression accessible, lecture passionnante et parfois déstabilisante (car éloignée des représentations classiques), hypothèses stimulantes, croisement et maîtrise des méthodes en sciences sociales. Sa double formation de sociologue et d’arabisant donne au lecteur l’opportunité de toucher au plus près l’intimité de ses matériaux de travail (la traduction de la Risâla est particulièrement remarquable).

S’il y avait un reproche à formuler, ce serait peut-être l’absence de comparaison avec d’autres groupes berbérophones. Cela aurait permis une approche plus large de l’arabisation et de l’islamisation en milieu berbère. L’auteur évoque trop brièvement, en quelques lignes à la fin de l’ouvrage, le Mzab et les Aurès.

À n’en pas douter, cet ouvrage, qui a déjà soulevé quelques débats polémiques et passionnés et qui propose une lecture nouvelle et audacieuse de l’islam dans les espaces non arabes, devrait devenir incontournable en sociologie religieuse du Maghreb.

Karima Direche-Slimani

Notes de bas de page :

1 De son nom Mohamed Sa‘îd ibn Ahmad ibn Mohamed ibn Zakrî Zawâwî al Djennâdî, mufti à la mosquée Sidi Ramdane de la Casbah d’Alger.

2 En cela, cet état des lieux constitue un témoignage direct d’une des périodes les plus déterminantes de l’Algérie coloniale ; dernier tiers du xix^e siècle et début du xx^e siècle qui correspond à une période de ruptures successives et de modernité agressive.

3 Il s’agit d’un petit livre de 127 pages que l’auteur présente comme un “ prêche transcrit ”.

4 Mohamed Said al Bahloul, Mohamed al Arbi al Harzouni, al Batouni, Mohamed ben Antar, Cheikh Tahar al Djazair.

5 Les plus courants : la laïcité, les pratiques démocratiques…

6 “ Les zawâyâ qui sont nombreuses en Kabylie, entre 30 et 40, voire même plus et de quelque importance qu’elle puisse être servent de lieux d’orientation et de conseil, bref ce sont la Mekke des Kabyles ” (Risâla, p. 318).

7 Terme berbérisé de djemâ‘a, assemblée villageoise.

8 C’est notamment la thèse d’Alain Mahé, voir Histoire de la Grande Kabylie, xix^e-xx^e siècles. Anthropologie du lien social dans les communautés villageoises, Éditions Bouchêne, 2001.

9 L’auteur montre la différence entre ces maîtres religieux dont la vénération repose sur la généalogie des savoirs et les saints marabouts qui sont attachés à un lignage spécifique, à une ancestralité et dont la vie est marquée par des dons surnaturels.

10 Page 299 où il évoque notamment les villages socialistes, les bidonvilles, les villes coloniales créées et occupées par les populations européennes.

11 Page 303, en conclusion.

Pour citer cet article :

Karima Direche-Slimani, «Chachoua Kamel, L’islam kabyle. Religion, État et société en Algérie, suivi de l’Epître (Risâla) d’Ibnou Zakrî (Alger, 1903), mufti de la Grande Mosquée d’Alger, Maisonneuve & Larose, 2001.»,
Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne],
n°101-102 - Sciences, savoirs modernes et pouvoirs dans le monde musulman contemporain, juillet 2003.
Pagination : 343-348.

Mis en ligne le : 1 décembre 2004
Disponible sur : http://sinistri.canalblog.com/archives/2008/03/29/8526376.html.

Source: REMMM

27 mars 2008

La journée du 8 mars 1965 à Alger

Ce témoignage écrit est le récit d'un 8 mars, très particulier, dans un pays aujourd'hui déchiré par la guerre civile [NDLR:1997], l'Algérie. Catherine Lévy a enseigné de 1962 à 1965 en tant que « pied-rouge » : on désignait ainsi les Français et les Françaises qui sont partis en Algérie après l'indépendance pour aider à la construction de l'Algérie nouvelle. Professeur au Collège Ben Cheneb à Alger, elle était militante à l'UGTA de Bab-El-Oued et a participé à la manifestation qu'elle décrit ci-dessous. Ce récit a été écrit tout récemment à partir de notes prises après le 19 juin 1965 quand les femmes sont de nouveau descendues dans la rue pour protester contre le coup d'état de Boumédienne.

Aujourd'hui encore les femmes algériennes sont les plus actives dans les mouvements et associations qui militent pour l'arrêt de la guerre civile. C'est une contribution à l'histoire des femmes algériennes et à l'histoire du 8 mars dans ce pays, abordée entre autres dans le livre de Khalida Messaoudi, Une Algérienne debout, paru en 1995 chez Flammarion. L'auteur y raconte comment, au tout début de 1980, les Algériennes apprirent avec stupeur qu'une directive ministérielle leur interdisait de sortir du territoire national sans tuteur mâle.On arrêta à l'aéroport des enseignantes qui s'apprêtaient à partir en France rencontrer leur directeur de thèse ; l'une d'elles s'adressa à l'opinion publique en rappelant les garanties données par la constitution de 1976. Il y eut quelques échos dans El Moudjahid et Algérie-Actualités.

Un mouvement d'étudiantes déboucha sur une manifestation le 8 mars 1980 qui permit d'obtenir l'annulation de la directive ministérielle. Trois autres manifestations eurent lieu dans l'année pour protester contre les projets de Code de statut personnel qui se concoctaient dans l'ombre. La dernière, le 23 décembre 1981, mobilisa les moudjahidats, vétérannes de la guerre d'indépendance et obtint le retrait momentané du projet. Khalida Messaoudi souligne que dès 1980-1981 en Algérie les femmes, et elles seules, ont interpellé le parti unique pour réclamer la mise en vigueur des principes universels ; elle affirme aussi que les historiens « autorisés » de l'Algérie n'ont rien dit de ces manifestations de femmes, événements négligeables pour eux. De la lutte pour la libération à la lutte pour la démocratie, c'est comme si elles n'existaient pas. Le récit qui suit n'en prend que plus de force.

Trois années se sont écoulées depuis l'accession à l'indépendance de l'Algérie. Pendant l'été 1962, un mouvement d'occupation par des paysans et des ouvriers des propriétés agricoles et industrielles laissées vacantes par le départ des colons français avait ouvert la possibilité d'instaurer une organisation économique et sociale nouvelle. Si ce mouvement avait été général, seuls les salariés des anciens domaines coloniaux et les ouvriers des propriétaires français avaient pu reprendre à leur compte les entreprises ; les paysans sans terre avaient été expulsés des terres appartenant à de riches propriétaires algériens. En mars 1963, des décrets, dits de l'autogestion, officialisent l'occupation et la gestion collective des terres et des quelques usines des anciens colons. Mais la situation économique et sociale du pays était difficile. Le chômage était endémique dans les grandes villes et la majorité de la paysannerie vivait dans des conditions très misérables.

Les femmes qui avaient pris leur part dans la lutte de libération demeuraient confinées dans les tâches domestiques. Celles qui avaient quelque instruction et des diplômes pouvaient trouver des emplois dans les services publics, malgré la « préférence masculine ». Elles travaillaient pour la plupart dans les Postes, l'EGA (électricité et gaz), l'enseignement et les hôpitaux ; mais pour la majorité d'entre elles, analphabètes (comme 90% de la population au moment de l'indépendance), et souvent femmes de chômeurs, il n'y avait ni revenus, ni possibilité d'acquérir une formation. La campagne d'alphabétisation qui était au programme du gouvernement, comme bien d'autres campagnes, n'était guère existante. Seules, les veuves de « chouhadas » (martyrs) pouvaient obtenir ce que l'on nomme maintenant des « petits boulots » ; ainsi des ateliers de confection, dépendants du Ministère de la santé, étaient installées à Bal-el-Oued (ancien quartier populaire français du temps de la colonisation qui fut vidé de sa population par les attentats de l'OAS au printemps 1962) et leur assuraient un minimum ; il n'y avait pas de minimum garanti officiellement. Un de ces ateliers était un immense hangar dans lequel était installées des machines à coudre sur une dizaine de rangées. Ces femmes travaillaient environ 10 heures par jour, confectionnant le linge des hôpitaux, et aussi des uniformes pour l'armée et la police. Elles effectuaient des heures supplémentaires, non payées, et n'avaient pour feuille de paye que des tickets de caisse comportant la somme mensuelle qu'elles recevaient. Elles ne bénéficiaient pas de la sécurité sociale, ni ne percevaient d'allocations familiales. Deux enseignantes d'un collège voisin, syndiquées à l'UGTA (Union générale des travailleurs algériens) avaient tenté, en vain, de les faire « régulariser », mais ces femmes se rendaient avec difficulté dans le local syndical, exprimant alors leur crainte de perdre leur emploi. Il existait bien une Union des Femmes algériennes, mais elle rassemblait essentiellement des intellectuelles engagées dans le combat politique et plus tournées vers le Parti (le FLN) que vers le syndicat ; dans la direction syndicale, il n'y avait pas de femmes, et elles n'avaient guère de possibilité de s'exprimer dans la presse syndicale « révolution et travail ».

Si les discours officiels étaient empreints de termes « révolutionnaires » se référant à un « socialisme algérien », la pratique sociale était conforme à l'ordre établi et au droit absolu que les maris et les frères pouvaient exercer sur leurs femmes et soeurs. La justice ne condamnait pas un homme qui tuait sa soeur : ainsi une élève de 16 ans du collège Ben Cheneb de la Casbah d'Alger fut-elle tuée par son frère qui l'avait surprise sur un banc en compagnie d'un jeune homme ; le frère ne fut pas reconnu coupable.

Il fallut attendre la manifestation du 8 mars 1965 pour mesurer l'ampleur des revendications des femmes, à Alger. La journée avait été déclarée journée officielle de la femme. Il semblait alors qu'elles avaient accordé un délai de grâce au gouvernement et qu'elles avaient jugé que trois années passées sans que rien de nouveau n'ait été élaboré ni mis en pratique soit un temps suffisant pour réclamer leurs droits.

Ce jour-là, la manifestation devait défiler du champ de manoeuvre à Bab-el-oued, c'est-à-dire d'un bout à l'autre du bas de la ville, en passant près du port, et le long de la Méditerranée, pour se terminer au Majestic, le grand cinéma de Bal-el-oued. Les femmes descendirent en grand nombre au point de rassemblement ; en tête du cortège étaient les officielles, c'est-à-dire les femmes de l'Union des femmes, vêtues à l'européenne ; puis venaient les autres, avec leurs imperméables et une écharpe en pointe nouée sur la tête, et un « hayek », sorte de petit mouchoir triangulaire masquant le bas du nez et la bouche. Les mots d'ordre, en français, étaient : solidarité avec nos soeurs angolaises, erythréennes, etc., bref, étaient nommées les femmes de tous les pays sous domination coloniale. Des revendications spontanées commencèrent à fuser dans le cortège, au début couvertes par les haut-parleurs de tête, mais bientôt reprises à l'unisson et couvrant à leur tour les mots d'ordre officiels. Ces revendications portaient sur l'égalité, le travail, le droit des femmes, étaient formulées en arabe dialectal ou en français, et s'apparentaient plus à des phrases comme « allez faire la cuisine, nous faisons de la politique », ou encore « restez à la maison, occupez-vous des enfants, nous nous occupons de nous », et bien sûr s'adressaient aux hommes. Les quolibets et les youyou scandaient les passages devant les ministères (de l'agriculture, de la santé), des barrages de femmes se formaient devant les autobus et les voitures qui tentaient de passer ; plusieurs fois des passagers masculins, pris de peur, quittèrent les véhicules.

Quand la masse du cortège arriva devant le port, les femmes jetèrent, pratiquement toutes, leurs voiles à la mer. Tout le monde ne put rentrer au Majestic et comme le président Ben Bella était en retard pour le meeting final, les femmes commencèrent à casser les chaises pour faire de la place et permettre à celles qui étaient encore dehors de venir. Puis Ben Bella arriva, mais quand il entama son discours de solidarité avec les femmes du tiers-monde une rumeur grandissante l'empêcha de continuer. Il fit rapidement face à la situation et entreprit de calmer le jeu par une série de promesses sur l'égalité dans le travail, l'égalité des droits devant la justice, etc. La journée prit fin vers 21 heures 30.

Le lendemain, plus de 50 femmes, portant des traces de violences physiques, arrivaient au local syndical de Bal-el-oued pour demander de l'aide : elles étaient répudiées. Ni le syndicat, local et national, ni l'Union des femmes, ni le parti FLN ne prirent en considération la situation de ces femmes, qui furent livrées à elles-mêmes. La presse ne relata que la manifestation « officielle » sans mentionner ni les incidents de parcours, ni le meeting, et encore moins ses conséquences. Le congrès de l'UGTA qui se tint du 23 au 27 mars 1965, malgré la présence d'une vingtaine de femmes déléguées, refusa d'aborder le problème.

Il fallut attendre les années quatre-vingts pour voir promulguer le Code de la famille qui entérinait, sous la forme d'une loi, l'inégalité de fait entre les hommes et les femmes. Considéré sans doute comme un « résidu », ce mouvement populaire de revendications n'est inscrit dans aucune histoire de l'Algérie indépendante.

Catherine LEVY

Mai 1997

Source: Revue Clio

Pour citer cet article

Catherine LEVY, « La journée du 8 mars 1965 à Alger », Clio, numéro 5/1997, Guerres civiles, [En ligne], mis en ligne le . URL : http://clio.revues.org/document415.html. Consulté le 27 mars 2008.

L'évolution de l'Algérie depuis l'indépendance

Plan de l'article

• Introduction

• « L’indépendance confisquée » (Ferhat Abbas)

— L’été 1962 ou la prise du pouvoir par le fln

— Ben Bella au pouvoir

• Houari Boumediene ou la construction du « modèle algérien » (1965-1978)

— L’État et les institutions

— Le « développementalisme » algérien

— L’Algérie dans les relations internationales

— Une société en pleine mutation

• Le blocage du système (1979-1988)

— Chadli Bendjedid ou l’illusion du renouveau

— La montée des contestations

— Une situation explosive

• Des émeutes d’octobre 1988 à la « seconde guerre d’Algérie »

— Le choc d’octobre 1988 et ses conséquences

— L’Algérie dans la guerre

• Conclusion : sortir de la crise

• Bibliographie

Introduction

Le 3 juillet 1962, l’Algérie indépendante ferme dans la joie la douloureuse « parenthèse » de la colonisation. Tout reste à faire : sortir de l’état colonial, de cette économie extravertie conçue uniquement par rapport à la métropole et en fonction du million d’Européens qui y vivent, bâtir un État, ou, pour reprendre l’heureuse expression de Benjamin Stora, « inventer » une Algérie qui, tant géographiquement que culturellement, ne semble s’imposer que dans les esprits.

Nul doute que l’histoire de l’Algérie depuis l’indépendance est avant tout l’histoire de l’émergence d’une « identité algérienne », qui emprunte tout à la fois aux modèles républicain, islamique et nationaliste. Devant les contradictions et les doutes, la synthèse se révèle des plus difficiles pour le régime autoritaire qui parvient rapidement au pouvoir. Après trente ans de cette transition menée par le fln, la crise actuelle que connaît l’ancienne colonie française témoigne de son échec. Se fondant sur le mensonge d’un « peuple unanime » et revendiquant l’héritage exclusif du combat pour l’indépendance, le fln ne parviendra pas à pallier cette absence de légitimité démocratique ou même à cacher l’ombre tutélaire et omniprésente de l’état-major.

Octobre 1988 marquera la fin d’une époque lorsque le régime vacille et semble se libéraliser. Quatre ans plus tard, l’interruption du processus électoral à cause de la trop forte poussée du fis referme cette courte parenthèse pour plonger l’Algérie dans une guerre civile larvée. Mais où va l’Algérie ? Comment comprendre cette histoire que nombre d’historiens qualifient de « cyclique », croyant revivre une seconde fois cette guerre d’indépendance qui marque si profondément l’identité algérienne ? Il ne fait en tout cas aucun doute que cette crise place l’Algérie face aux choix qui furent les siens depuis 1962.

« L’indépendance confisquée » (Ferhat Abbas)

L’été 1962 ou la prise du pouvoir par le fln

Les accords d’Évian sont signés le 18 mars 1962. Le 26 septembre suivant, Ben Bella prend le pouvoir avec l’appui de l’armée. Entre ces deux dates, l’unité de la nation algérienne semble sérieusement menacée. La population, dans la misère la plus totale, assiste désolée et inquiète aux « batailles » que se livrent les anciens chefs du fln.

La proclamation de l’indépendance

Le 1^er juillet 1962, un référendum entérine, à une écrasante majorité, les accords consacrant l’accession de l’Algérie à l’indépendance. Le gpra, formé à Tunis en 1958 et conduit par Ben Khedda, s’installe triomphalement à Alger dès le 3 juillet. Le pays est en liesse, la population célèbre la victoire des maquisards dans une joie qui, très tôt, s’accompagne de l’inquiétude des lendemains. La guerre civile menace le pays dès lors que diverses forces politiques prétendent au pouvoir : le gpra bien sûr, mais aussi « l’armée des frontières », forte de 31 000 hommes stationnés au Maroc et en Tunisie, le cnra ensuite, organe suprême de la révolution et enfin les chefs des wilayas refusant toute soumission à l’état-major général.

La situation sociale est tout aussi préoccupante que la situation politique. La guerre d’indépendance a totalement désorganisé le pays, qui, déjà, se vide de ses forces les plus productives : techniciens, cadres, fonctionnaires, médecins… Cette perte est considérable dans un pays où seulement 10 % des enfants d’âge scolaire vont à l’école. L’économie est totalement déséquilibrée : le secteur industriel ne représente que 27 % de la production globale, la majorité de la population se consacre soit à un artisanat local déjà déclinant, soit à l’agriculture traditionnelle, incapable d’assurer la subsistance des populations locales. Dans les centres urbains, le chômage sévit et les bidonvilles se multiplient.

La division des vainqueurs

Dès la proclamation de l’indépendance, les structures de l’État colonial s’effondrent. Le « wilayisme », ce régionalisme condamné pendant la guerre, sévit plus que jamais, tout comme le clientélisme. La lutte entre les clans s’exacerbe. Le ppa, issu du Mouvement national algérien de Messali Hadj, est interdit dès le 1^er juillet, alors que les maquis messalistes du Sud saharien de Si Abdallah Selmi sont éliminés par l’« armée des frontières », qui fait son entrée sur le territoire algérien.

À l’intérieur du fln, le rapport de force s’enclenche en juin 1962, lors du congrès du Conseil national de la révolution algérienne (cnra) réuni à Tripoli. Ahmed Ben Bella, dont le prestige et l’influence ne cessent de croître, met en question la légitimité du gpra. C’est lors de ce congrès que le fln affirme ses principes idéologiques. « La Révolution démocratique populaire doit être menée par la paysannerie, les travailleurs et les intellectuels révolutionnaires. » Nul doute que ce programme d’inspiration marxiste pose les bases du socialisme algérien. Une révolution agraire et la « socialisation des moyens de production » sont annoncées, tout comme la promotion de la culture nationale arabo-islamique. Le consensus idéologique relatif autour de ces valeurs ne parviendra pas cependant à créer une base suffisante pour éviter les luttes de clan.

Le 22 juillet, Ahmed Ben Bella, entouré de Mohamed Khider et de Houari Boumediene, chef d’état-major de l’Armée de libération nationale (aln), annonce la constitution du « bureau politique ». Alors que des chefs historiques comme Mohamed Boudiaf ou Krim Belkacem s’insurgent contre ce coup de force institutionnel rapidement qualifié de « fasciste », les premiers affrontements ensanglantent le pays. Le « groupe de Tlemcen », alliance du fln et de l’armée, scelle l’avenir du pays et présente le vrai visage du futur pouvoir. Cette période d’anarchie favorise de nombreux « règlements de comptes » qui aboutissent à l’exécution de nombreux harkis ou d’Européens.

Le peuple algérien, cette masse d’affamés et d’analphabètes, ces hommes et ces femmes plongés pendant des siècles dans l’obscurité la plus effarante ont tenu contre les chars et les avions, contre le napalm et les services psychologiques, mais surtout contre la corruption et le lavage de cerveau, contre les traîtres et les armées « nationales » du général Bellounis. Ce peuple a tenu malgré les faibles, les hésitants, les apprentis dictateurs. Ce peuple a tenu parce que pendant sept ans, sa lutte lui a ouvert des domaines dont il ne soupçonnait même pas l’existence.
Frantz Fanon, Les Damnés de la terre

La victoire de Ben Bella

Rapidement, le gpra doit s’incliner et Ben Khedda démissionner. Malgré l’accord du 5 septembre faisant d’Alger une « ville démilitarisée », l’armée de Boumediene investit la capitale le 9 septembre. Dans l’immédiat, seule la wilaya de Kabylie résiste encore : l’appropriation du pouvoir est quasi complète et les contrepoids potentiels éliminés. La liste unique des candidats à l’Assemblée nationale est plébiscitée à 99 %, tandis que les différentes composantes de la coalition de Tlemcen se répartissent le pouvoir. Ahmed Ben Bella devient chef du gouvernement, Ferhat Abbas président de l’Assemblée. Déjà, les premières voix s’élèvent pour dénoncer la « trahison » des premiers combattants de novembre. Ce sera la thèse de Ferhat Abbas, celle de « l’indépendance confisquée ».

Ben Bella au pouvoir

Dans la société algérienne existe une puissante aspiration au changement, une volonté forte d’amélioration des conditions d’existence. Le fln de Ben Bella opte alors pour une voie socialiste de développement, seule capable, selon les dirigeants, de « rattraper le retard accumulé pendant cent trente ans de domination coloniale », c’est-à-dire de répondre à la demande de la population.

L’État-fln

Le 25 septembre 1962, l’Assemblée nationale constituante proclame la naissance de la République algérienne démocratique et populaire. Le fln réorganisé s’affirme rapidement comme un parti unique : toutes les autres formations sont interdites. Tout va se jouer désormais à l’intérieur du Front. En janvier 1963, la puissante ugta passe sous l’égide du fln. Ce parti puise sa légitimité dans l’histoire encore très récente de la guerre d’indépendance. Mais, paradoxalement, le pouvoir réel lui échappe peu à peu, au profit de Ben Bella tout d’abord, mais surtout du colonel Houari Boumediene, bientôt nommé premier vice-président du Conseil. Véritable courroie de transmission des volontés de Ben Bella, le fln sert essentiellement à la création d’une inutile et coûteuse bureaucratie partisane. La constitution adoptée en août 1963 se révèle en fait un « paravent juridique », incapable cependant de masquer la concentration du pouvoir autour du seul chef de l’État.

Les débuts difficiles du socialisme algérien

Outre les premières mesures qui visaient à provoquer le départ des Européens jugés inassimilables et dangereux, Ben Bella s’applique à poser les bases du socialisme algérien.

En 1963, celui-ci se veut avant tout la poursuite d’une révolution paysanne. Les dernières propriétés coloniales sont nationalisées tandis qu’apparaissent les premières unités agricoles « autogérées ». En 1965, ce secteur s’étend sur deux millions d’hectares et emploie 115 000 ouvriers. Cette politique improvisée et anarchique va se révéler un échec catastrophique, accélérant l’exode rural. Combiné à un processus d’appropriation des espaces laissés vacants par les « pieds noirs », ce mouvement d’afflux vers les villes marquera durablement le paysage urbain. Au déracinement s’ajoute le chômage qui touche une grande partie de la population, notamment à cause de la grave crise que connaît une industrie vétuste et totalement désorganisée. Le dérapage démographique – la population augmente de 3 % par an – combiné au recul de la production agricole laisse présager des difficultés à venir. L’émigration vers la France constitue alors une « soupape » à même d’alléger la pression sur le marché du travail. Au printemps 1965, le seuil des 450 000 Algériens en France est dépassé.

Les bases d’une politique étrangère audacieuse

Admise à l’onu le 8 octobre 1962, l’Algérie et sa « diplomatie de maquisards » se révèle vite un acteur très actif de la scène internationale. De cette époque datent quelques-unes des constantes qui ont marqué ensuite la politique étrangère de l’Algérie. Les dirigeants tentent alors de théoriser l’expérience acquise pendant les années de lutte armée. On décèle ainsi trois postulats de base : la lutte contre l’impérialisme et le colonialisme, le soutien des mouvements de libération, la coopération internationale tant avec les pays du tiers-monde qu’avec les puissances socialistes. Partie intégrante du Maghreb arabe, l’Algérie pratique le « neutralisme positif et le non-alignement » – article 2 de la constitution. Se posant en champion du panarabisme, elle obtient l’appui de l’Égypte et une aide militaire de l’urss. Cela ne suffit cependant pas à contrebalancer ses relations commerciales avec la France, qui demeure le premier fournisseur de l’Algérie. La violation manifeste des accords d’Évian – confiscation des terres des agriculteurs européens – fit croire à une tension des relations entre Paris et Alger. Les autorités algériennes, redoutant que la France ne leur « coupât les vivres », tentèrent aussitôt de la désamorcer. L’accord de 1965 sur l’exploitation du pétrole algérien, se voulant d’ailleurs exemplaire, témoigne des « bonnes » relations entre les deux pays.

Malgré la volonté affirmée de réaliser le Maghreb arabe unifié, les relations s’enveniment rapidement avec Rabat et aboutissent même en octobre-novembre 1963 à la « guerre des sables » au sujet du tracé de la frontière saharienne.

Isolement et chute de Ben Bella

Ancien adjudant de l’armée française, politicien habile et charismatique, Ahmed Ben Bella n’est ni un intellectuel ni un théoricien de la Révolution et se coupe rapidement des réalités économiques. Boudiaf, Abbas ou encore Khider, tous trois anciens chefs historiques du fln, prennent bientôt leurs distances avec le pouvoir. Hocine Aït Ahmed fonde en septembre 1963 le ffs – front des forces socialistes – qui passe aussitôt dans l’opposition – c’est-à-dire rejoint le maquis. Au premier congrès du fln, en avril 1964, c’est le clan Boumediene qui est visé. N’osant pas s’attaquer directement à celui-ci, Ben Bella cherche à réduire son influence en renvoyant les proches de l’armée au sein du gouvernement – notamment Abdelaziz Bouteflika. L’armée décide alors de renverser le président de la République. Le 19 juin 1965 à 1 h 30 du matin, Ben Bella est arrêté, un Conseil de la
Révolution assumant désormais tous les pouvoirs.

Le gouvernement avait essayé d’imposer au peuple algérien un régime socialiste autoritaire sans en avoir les cadres ni les moyens.

Houari Boumediene ou la construction du « modèle algérien » (1965-1978)

L’État et les institutions

L’État-armée et le déclin du fln

L’arrivée de Boumediene au pouvoir coïncide avec l’installation définitive des militaires au pouvoir. Le coup d’État du 19 juin 1965, qualifié a posteriori de « sursaut révolutionnaire », inaugure un régime où le pouvoir d’État se perpétue exclusivement par le haut, par la cooptation au sein d’un groupe détenant la force armée. Dans l’immédiat, un gouvernement est formé le 10 juillet 1965, dirigé par l’austère colonel Boumediene, ancien instituteur en Égypte ayant rejoint le fln en 1954 et promu, depuis 1960, chef d’état-major de l’aln. Homme secret et inflexible, idéologue volontaire, il a peu de considération pour le fln qui, malgré sa réorganisation, demeure sans pouvoir réel, et s’appuie sur l’armée pour gouverner. Grâce à la redoutable sécurité militaire, il élimine peu à peu ses opposants : Mohamed Khider en 1967 et Belkacem Krim en 1970 – ce dernier avait annoncé la création en octobre 1967 du Mouvement démocratique de renouveau algérien. Aït Ahmed et Boudiaf vivent en exil à l’étranger. Le Conseil de la Révolution lui-même est épuré : seul Abdelaziz Bouteflika, inamovible ministre des Affaires étrangères, conservera ses fonctions. L’accentuation du caractère autoritaire de l’État ne fait donc guère de doute.

Une société encadrée

Les structures du nouveau pouvoir algérien sont rapidement renforcées de façon à encadrer totalement la population. Ainsi, la Charte communale du 18 janvier 1967 confère aux assemblées populaires communales, élues au suffrage universel sur proposition du parti, le soin de gérer les affaires de chaque commune. La Charte de la wilaya – département – du 25 mai 1969 crée sur le même modèle une assemblée populaire de wilaya. Celle-ci est dirigée par le wali, une sorte de préfet nommé par le pouvoir central.

Les entreprises constituent elles aussi un cadre adapté à la fois pour maintenir la population dans le giron du pouvoir et pour servir d’instrument au « tournant socialiste » décrété en 1971. Des assemblées de travailleurs sont élues – mais le pouvoir reste détenu par le conseil de direction. L’encadrement du « citoyen-travailleur » par le syndicat et le parti est total.

1976 : l’achèvement de l’édifice constitutionnel

Le 19 juin 1975, Boumediene annonce un programme institutionnel précis : une Charte est rédigée. Elle doit devenir le guide idéologique pour la décennie à venir. Elle sera soumise à la discussion populaire et donnera lieu à des débats passionnés. Elle est adoptée le 27 juin 1976 avec 98,5 % de « oui ». L’Algérie est présentée comme un pays divisé en classes mais non en ethnies, le rôle de l’État est exalté comme héritier de la lutte de libération nationale et expression du peuple. La Charte prétend aussi à la fusion des sphères politique, économique et religieuse, l’islam étant partie intégrante de l’idéologie de l’État. Le socialisme, enfin, est déclaré « option irréversible ». La Constitution de novembre 1976 se veut alors la traduction juridique des principes de la Charte. La première assemblée populaire nationale est élue le 25 février 1977. Ces élus, sélectionnés par le parti, sont en fait davantage des fonctionnaires que des représentants du peuple. L’objectif, de toute façon, n’est nullement d’assurer les bases d’un État de droit mais « d’intégrer » la société au système édifié par le régime.

Le « développementalisme » algérien

La théorie des « industries-industrialisantes »

Boumediene croit qu’il est possible de passer rapidement du sous-développement au stade industriel. La théorie des « industries-industrialisantes », inspirée par les économistes François Perroux et Gérard Destannes de Bernis, devient la référence majeure. Ainsi, l’industrialisation, proclamée « priorité des priorités », est censée être la locomotive qui entraînera l’agriculture. Les industries de base, dites « industrialisantes », doivent renforcer l’intégration de l’économie nationale par les effets qu’elles exercent en amont (effets d’approvisionnements) et en aval (effets de débouchés). L’idée que l’édification accélérée d’une industrie lourde est une base nécessaire au développement est à cette époque partagée par nombre d’analystes. Soixante-dix sociétés nationales sont créées, considérées comme la colonne vertébrale de l’économie et la base du programme de développement lancé par Belaïd Abdesslam.

La stratégie des hydrocarbures

Les accords d’Évian reconnaissaient la souveraineté de l’Algérie sur le Sahara et ses richesses naturelles. L’État algérien ne détient pourtant, alors, que 4,05 % des périmètres d’exploration contre 67,5 % à la France. Après la nationalisation des activités de Mobil et Esso à la suite du conflit israélo-arabe de juin 1967, le tournant décisif vient de la nationalisation des richesses naturelles en 1971. C’est la « décolonisation pétrolifère », tout de suite qualifiée « d’étape la plus décisive dans la marche vers l’émancipation économique ». Une « loi fondamentale » est promulguée ; elle précise les droits et les devoirs des partenaires étrangers. L’Algérie souhaite en fait obtenir une juste rémunération de ses ventes d’hydrocarbures. En 1973, le premier choc pétrolier multiplie par trois les recettes.

Mais la stratégie des hydrocarbures revient aussi à développer les capacités de production de pétrole et de gaz. Au fil des années, la moitié des investissements industriels est tournée vers ce secteur crucial pour l’économie algérienne. Ainsi, une part importante des ressources pétrolières sert à forger les moyens de produire plus… de pétrole et de gaz. En fait, le régime militaro-autoritaire tente aussi de réduire son manque de légitimité politique par la redistribution de cette manne des hydrocarbures.

Des résultats limités

Très rapidement, les résultats ne sont pas à la hauteur des attentes initiales. Le système productif a été largement bouleversé, suite aux différentes vagues de nationalisation qui touchent même le secteur bancaire en 1966-1967. Malgré les énormes investissements consentis, la croissante reste trop lente. La production intérieure brute atteint 36,6 milliards de dollars en 1981, ce qui situe l’Algérie encore loin derrière la Libye mais devant la Tunisie et le Maroc – en production par habitant. La production des industries lourdes ne dépassera pas 30 % des capacités. En effet, les programmes sont surdimensionnés et les technologies sophistiquées difficilement maîtrisées. La surconcentration des moyens de financement dans le secteur des biens de production, enfin, l’appel systématique aux firmes étrangères se traduit par un fort endettement : de 2,7 milliards en 1972, la dette extérieure atteint 23,4 milliards en 1979, accentuant l’étranglement budgétaire.

L’agriculture sacrifiée

La priorité est accordée à l’industrie au détriment de l’agriculture. Dès lors, la « révolution agraire » engagée en novembre 1971 est vouée à l’échec. Transformation autoritaire de l’agriculture, cette « révolution » a pour objectifs principaux de répondre aux besoins alimentaires du pays et de développer la position de l’Algérie sur le marché international pour l’exportation des produits agricoles. Débutée sans enthousiasme, cette tentative de réforme articulée autour des coopératives et du secteur autogéré s’enlise dans l’incohérence des choix réalisés. Le niveau d’autosuffisance alimentaire, qui se situait à plus de 70 % en 1969, n’est plus que de 30 % en 1980. La soumission certaine du monde paysan à la logique de l’industrialisation débouche naturellement sur un échange ville-campagne inégal entraînant un exode rural croissant de l’ordre de 100 000 personnes par an.

L’Algérie dans les relations internationales

Le grand dessein tiers-mondiste

Boumediene – et son inamovible ministre des Affaires étrangères, Abdelaziz Bouteflika – obtient ses plus importants succès sur la scène internationale. À la conférence des non-alignés qui se tient à Alger en septembre 1973, l’Algérie apparaît comme un État révolutionnaire qui apporte son soutien à tous les « mouvements de libération » et entend bouleverser les rapports Nord-Sud. Elle y gagne un incontestable prestige dans le tiers-monde. Cette recherche inlassable de solidarités entre États du « Sud » se fonde sur une conception économique des relations internationales.

En fait Boumediene se place sur ce point dans la continuité de la politique étrangère amorcée par Ben Bella. Après l’annulation de la conférence d’Alger prévue pour l’été 1965, la relance diplomatique s’opère par l’adoption de la Charte dite des « 77 » en octobre 1967. Ce groupe, qui réunit les pays en voie de développement dans le cadre de la cnuced, insiste sur les efforts internes que doivent accomplir les pays.

Dans le même temps se pose l’épineux problème des relations avec la France. Alors que les dernières bases françaises sont évacuées, la crise entre Paris et Alger prend une nouvelle dimension, au moment de la nationalisation des hydrocarbures en 1971. À la suite du conflit israélo-arabe d’octobre 1973, l’Algérie teste « l’arme du pétrole ».

Le conflit du Sahara occidental

Le conflit du Sahara occidental envenime les rapports inter-maghrébins à partir de la « marche verte » organisée par le roi du Maroc Hassan II, au début de 1976. Alors que l’Algérie s’était appliquée à se réconcilier avec ses voisins maghrébins – par le « traité de fraternité, de bon voisinage et de coopération » du 15 janvier 1969 –, la situation se tend à nouveau à cause du territoire du Sahara occidental sur lequel l’Espagne, le Maroc et le « Front Polisario » veulent avoir la haute main. L’Algérie soutient le Front et accueille les réfugiés civils sur son territoire. Quelques escarmouches ont même lieu entre les Forces armées royales et l’Armée nationale populaire algérienne. À la mort du président Boumediene, en décembre 1978, le conflit n’est pas réglé. Nul doute que cette crise va freiner la « progression tiers-mondiste » de l’Algérie. Le gouvernement saura alors se replier, laisser passer l’orage et remonter lentement la pente.

Une société en pleine mutation

En à peine vingt années, le paysage culturel et social se modifie profondément.

Le lancinant problème démographique

Dans les années soixante, la révolution sanitaire provoque une chute de la mortalité au Maghreb, qui n’est pas accompagnée, en Algérie notamment, d’une chute de la natalité. En 1974, lors de la Conférence mondiale de la population, ce pays se classe parmi les pays anti-malthusiens et affirme que « le développement est le meilleur contraceptif ». Enfermé dans une idéologie tiers-mondiste nataliste, l’Algérie frôle un record mondial avec 8,1 enfants par femme en 1975. Il faudra attendre 1983 pour que les autorités prennent conscience des effets pervers de ce dérapage et adoptent un programme national en vue de la maîtrise de la croissance démographique.

Cette baisse de la fécondité est aussi allée de pair avec la scolarisation féminine. Nul doute que, pour le pouvoir, la formation et l’enseignement constituent un défi, condition nécessaire à la réussite du programme de développement. De 700 000 en 1961, le nombre d’enfants musulmans inscrits dans les classes primaires, atteint 2 millions en 1970, et 4,5 millions en 1980. Pour les encadrer, des milliers de « moniteurs » sont recrutés, parmi lesquels 11 000 instituteurs français qui apporteront leur aide.

Enfin, la vague d’émigration débutée depuis l’indépendance se poursuit. Même si le contrôle aux frontières se veut plus sévère, plus sélectif que dans le passé, il existe encore d’importants déplacements en direction de l’ancienne métropole. Malgré le mythe du « retour » véhiculé par la propagande, une population d’origine algérienne s’enracine en France, durablement, sans projet de retour.

Algérianité et arabisation

La révolution algérienne entendait réarabiser l’Algérie « dépersonnalisée par le colonialisme ». Dès l’indépendance, cette volonté d’arabisation s’affirme progressivement dans l’enseignement. Il s’agit évidemment de tourner définitivement la page du colonialisme et de fonder une culture algérienne renouant avec la « tradition orale des poètes errants ». Dès lors, la conception « du passé, faisons table rase », s’impose. L’Algérie refuse donc de s’associer au mouvement de la francophonie et amorce un combat contre la perpétuation de la langue française. Cette politique d’arabisation a plusieurs conséquences. Tout d’abord, elle durcit les oppositions entre élites arabophones et élites francophones que le système éducatif, paradoxalement, continue largement de reproduire. Ensuite, dans le domaine idéologique, la généralisation de la langue arabe permet d’augmenter l’influence des courants panarabistes et des courants de l’islamisme politique.

La culture devient aussi un instrument de propagande pour légitimer le pouvoir. La manipulation de la mémoire historique, lieu de la légitimation symbolique du fln, magistralement décrite dans l’essai de Benjamin Stora, participe à la frénésie commémorative. L’historiographie officielle transforme ainsi la période coloniale française en insurrection continue et fait disparaître les noms des principaux acteurs de la guerre de libération.

L’étatisation de l’islam

À la bataille pour l’arabité se superpose celle de l’islamité. La religion musulmane a échappé à la déstructuration provoquée par le colonialisme ; mieux, c’est elle qui a constitué le pôle de résistance. L’idée de libération fut ainsi transcrite dans le langage de la guerre sainte, du jihâd. On comprend alors pourquoi les autorités, depuis l’indépendance, tentent de s’appuyer sur la politique d’arabisation, qui ferait dériver sur l’État la légitimité dont l’islam est dépositaire. Le gouvernement de Boumediene s’engage dans cette voie avec beaucoup plus de résolution qu’un Ben Bella, dont les convictions progressistes le détournaient de s’appuyer sur un courant trop marqué de traditionalisme social. Le 16 août 1976, le vendredi est décrété jour de repos obligatoire. La constitution et la charte ainsi que les statuts du fln définissent la place et le rôle de l’islam dans les institutions. La religion est utilisée comme instrument pour contenir une possible progression des courants laïques et démocratiques, et surtout comme arme de légitimation du pouvoir.

En marge de cette centralisation du champ politico-religieux se développent dès les années soixante-dix des mouvements islamistes cantonnés dans la clandestinité et l’exclusion. L’option socialiste des dirigeants algériens, la dissolution des mœurs et les « principes destructeurs importés de l’étranger » sont pêle-mêle dénoncés, notamment par l’association Al Qiyam (les valeurs) constituée en 1964 autour de Hachemin Tidjani.

Le blocage du système (1979-1988)

Les années quatre-vingt sont marquées par une remise en cause, dans tout le Maghreb, des États-nations construits sur des modèles importés, essentiellement sur le modèle français, jacobin et centralisateur. Faut-il se réclamer du nationalisme arabe ? De la Umma islamique (communauté des croyants) ? Dans cette ambivalence du concept national, des brèches apparaissent, dans lesquelles les islamistes pourront s’engouffrer.

Chadli Bendjedid ou l’illusion du renouveau

Une indéniable « décrispation »

À la mort de Houari Boumediene, le 27 décembre 1978, Chadli Bendjedid est désigné à sa succession, en tant qu’« officier le plus ancien dans le grade le plus élevé ». Devant sa place à un compromis au sein de l’armée davantage qu’à une quelconque légitimité propre, ce nouveau président ne dispose pas de la marge de manœuvre de son prédécesseur. Il obtiendra pourtant trois mandats et restera au pouvoir jusqu’en 1992. Homme de l’Est comme Boumediene, ancien sous-officier de l’armée française, Bendjedid parvient à écarter les « barons » du boumedienisme, notamment Bouteflika, en s’appuyant sur la puissante police politique et le bureau politique du fln.

Dès son arrivée, le nouvel homme fort s’attache à libéraliser tant le jeu politique que la sphère économique. Si Ahmed Ben Bella est libéré, le fln reste le parti unique. La réorganisation du parti en 1980 tend même à renforcer le contrôle sur la société. Le congrès extraordinaire du fln en 1980 confirme la concentration du pouvoir au bénéfice du chef de l’État et la multiplication des interventions sur la scène internationale – périple africain de mars 1981, négociation de la libération des otages américains en Iran, médiation dans la guerre Iran/Irak… –, Bendjedid tente d’insuffler un second souffle à un régime algérien qu’il sait déjà affaibli. Le rôle des services de sécurité et de renseignement est réduit, l’armée modernisée. En matière économique, Chadli élabore un plan quinquennal (1980-1984) qui donne la priorité aux secteurs négligés (agriculture, hydraulique, habitat…) et à un début de réhabilitation du secteur privé.

Un processus limité

L’ouverture n’aura été que timide. Le fln, qui a perdu progressivement la légitimité historique issue de la guerre d’indépendance, est depuis longtemps discrédité par la bureaucratie, l’affairisme et le carriérisme. Même si les procès pour abus de pouvoir ou concussion se multiplient, la plupart des procédures sont étouffées. La corruption atteint des proportions inégalées. La pratique des « commissions » pour l’implantation des sociétés étrangères sur le territoire algérien se développe à grande échelle.

De même, le pouvoir tente de maintenir à tout prix un unanimisme de façade. Il n’existe toujours qu’un seul syndicat et qu’un seul journal, El Moudjahid : aucun débat n’est possible. L’histoire officielle elle-même a institué ses repères, construit sa propre légitimité, effacé toute démarche pluraliste.

La montée des contestations

Devant l’aveu d’échec d’un pouvoir incapable de se réformer apparaissent les premières contestations violentes de l’ordre établi depuis 1962.

Le choc du « printemps berbère »

Boumediene s’est appliqué à imposer une conception arabo-islamique de la nation. La charte de 1976 avait ainsi omis toute référence à la langue et à la culture berbère au nom de l’unicité d’un mouvement fondé exclusivement sur l’islam et l’arabité. En mars 1980, le gouvernement interdit une conférence de l’écrivain Mouloud Mammeri à l’université de Tizi-Ouzou, à l’occasion de la parution de son livre Poèmes kabyles anciens. Peu après, une grève générale éclate en Kabylie. Le « printemps berbère », mené notamment par Salem Chaker et Saïd Sadi, secoue l’édifice institutionnel et idéologique algérien, en remettant en cause le choix d’« identité algérienne » réalisé par le pouvoir. L’effet de ce « printemps » produit un contre-discours public d’une réelle ampleur dans un pays fonctionnant sur le principe de l’unanimisme. Les émeutes déclenchées en Kabylie sont sévèrement réprimées.

Islam et fondamentalisme d’État

La soumission de l’islam à des valeurs officielles est réaffirmée dans la charte nationale de 1986, nouvelle référence idéologique. Plus que jamais, l’État instaure « un ordre public religieux » fondé sur l’islam comme religion du socialisme algérien.

C’est justement cette nationalisation de la religion qui est refusée par les mouvements islamistes, qui dénient à l’État algérien, contrairement au Maroc par exemple, toute légitimité religieuse. Dès lors, les incidents se multiplient entre groupes « laïques » et islamistes. Des maquis apparaissent en 1983, animés par des combattants qui reviennent d’Afghanistan. En avril 1985, 135 islamistes accusés d’appartenir à une organisation clandestine, le mia, passent en procès.

Dans un premier temps, le régime semble multiplier les concessions aux intégristes, non encore perçus comme une menace véritable. C’est ainsi que le « code du statut personnel et de la famille » est adopté le 29 mai 1984. Celui-ci maintient la polygamie et l’inégalité des droits entre les sexes, au mépris total de la constitution de 1976. Les islamistes en profitent pour revendiquer l’application intégrale de la charia.

Une situation explosive

Une économie à la dérive

Les faiblesses béantes des plans successifs de développement apparaissent dès la fin des années soixante-dix. Malgré une croissance relativement élevée – 7,5 % en moyenne entre 1970 et 1980 –, de graves déséquilibres menacent l’ensemble du système productif et obligent Chadli à une sorte de « pause », incarnée dans le plan quinquennal adopté en 1980. Le secteur privé est encouragé, la privatisation de l’agriculture engagée. En fait, le pari de la nouvelle équipe gouvernementale est la relance de l’industrie de biens de consommation, à partir du secteur privé.

Les résultats sont décevants. Le chômage n’est pas entamé sérieusement et les rendements agricoles demeurent à un faible niveau. Le projet d’une indépendance économique doit laisser la place à un triste constat d’échec : le président Chadli ne peut que constater, à partir de 1984, la faillite économique du modèle algérien. La chute des prix du pétrole, à partir de 1983, avait déjà sérieusement amenuisé une rente énergétique devenue vitale pour l’économie algérienne.

La dette extérieure, qui avait permis au pays de lancer son programme de développement, se transforme désormais en véritable fardeau. Celle-ci représente 40,2 % du pib en 1982 et atteint 68 % dix ans plus tard. Le service de la dette, en 1989, absorbe à lui seul les trois quarts des recettes d’exportation. L’étranglement budgétaire, lié à la dette et à la chute des rentrées de devises, impose à l’Algérie d’énormes sacrifices, à l’instar du plan d’austérité draconien adopté en 1985. Enjeu de politisation longtemps tabou, par nationalisme politique, le rééchelonnement de la dette est désormais à l’ordre du jour.

La crise sociale

La société algérienne à l’aube des années quatre-vingt-dix ne ressemble que peu à celle de 1962. Ainsi, le taux d’urbanisation atteint 50 % en 1988. Ce bouleversement est non seulement géographique, mais aussi social et culturel. Cependant, ce brusque mouvement d’urbanisation se traduit vite, comme dans la plupart des pays du tiers-monde, par une véritable « crise des villes ». La crise du logement, l’insuffisance criante des équipements hydrauliques se conjuguent avec l’éclatement de la cellule familiale traditionnelle et le chômage très élevé chez les jeunes, pour déboucher sur une situation à bien des égards explosive.

Si l’Algérie échappe en 1984 aux « révoltes du pain » qui touchent le Maroc et la Tunisie, la population n’en est pas moins excédée par l’étalage des richesses et l’arrogance d’une nouvelle caste de privilégiés. Le fossé se creuse entre deux sociétés. Dans la Casbah d’Alger, des manifestations éclatent pour réclamer l’amélioration des conditions de logement. C’est cette mise en accusation du fln et de la classe politique par les jeunes notamment, qui aboutit aux manifestations sanglantes d’octobre 1988.

Des émeutes d’octobre 1988 à la « seconde guerre d’Algérie »

Le choc d’octobre 1988 et ses conséquences

Avec les émeutes d’octobre 1988 s’ouvre le « printemps d’Alger », marqué par la disparition du système de parti-unique, la floraison des partis, mais aussi par l’engrenage tragique de la violence.

« Octobre noir »

Dans la soirée du 4 octobre 1988, des manifestations, essentiellement composées d’enfants et de jeunes, éclatent à Alger, pour protester contre la hausse généralisée des prix et la raréfaction des produits de première nécessité. Le lendemain, le centre commercial d’Alger est saccagé. Le 6 octobre, plusieurs bâtiments publics sont incendiés. Alors que les troubles s’étendent bientôt aux principales villes algériennes, l’armée réagit et tire sur la foule dès le 8 octobre. Le bilan officieux de ces émeutes fait état de 500 morts. « Plus rien ne sera comme avant octobre 1988. » Jusque-là, l’armée était restée relativement à l’abri du discrédit, notamment grâce au paratonnerre du fln et au Service national qui laissait aux jeunes de l’ex-aln l’image d’un corps auquel ils n’étaient pas étrangers. En 1988, prise dans les luttes internes d’un système où elle est, en vérité, le plus important partenaire, l’armée intervient massivement en mitraillant la population. On comprend le poids de ces événements dans les consciences. Dans ces émeutes, les activistes islamistes ont montré leur importance, même s’ils ne sont pas les initiateurs du mouvement, largement spontané. Le séisme est tel que le passage au multipartisme s’organise rapidement.

Le « printemps d’Alger » ou la brève libéralisation du système

Chadli Bendjedid décide le 10 octobre 1988 de faire approuver par référendum une nouvelle constitution qui abolit le rôle dirigeant du fln. Le 27-28 novembre, le 6^e Congrès du parti avalise les réformes, en particulier la séparation du parti et de l’État. La nouvelle constitution, qui est acceptée par le peuple le 23 février 1989, ne fait plus référence au socialisme, ni au fln.

L’éclosion des partis politiques est alors impressionnante. Les uns sortent de la clandestinité : le Front des forces socialistes (ffs), fondé en 1963 et dirigé par Hocine Aït Ahmed ; le Parti de l’avant garde socialiste (pags), créé en 1966 et continuateur du Parti communiste algérien ; d’autres sont créés : le fis ou le Rassemblement pour la culture et la démocratie (rcd). Quant au mda de Ben Bella, il apparaît au grand jour avec la reconnaissance du multipartisme. Une course pour le pouvoir, laissé vacant par un fln en déclin, s’enclenche.

La libéralisation permet aussi l’apparition d’associations ou de journaux indépendants qui se multiplient. Par la loi du 3 avril 1990, le gouvernement « réformateur » de Mouloud Hamrouche met fin à près de trente ans de monopole de l’État sur les médias écrits et audiovisuels. On dénombre alors pas moins de 169 périodiques, dont la moitié sont écrits en français : Le Quotidien d’Algérie, El Watan, Le Soir d’Algérie, s’imposent sur le marché au détriment des journaux issus du secteur public. Le processus de démocratisation est réel, même si le fln reste le parti dominant.

Le gouvernement de Kasdi Merbah, mis en place dans la foulée des émeutes d’octobre 1988, entend par ailleurs réformer le fonctionnement des entreprises et relancer la croissance. Le moyen choisi par le pouvoir est l’autonomie concédée aux entreprises publiques et l’encouragement du secteur privé. Le passage à l’économie de marché est un objectif clairement annoncé. La fin de la guerre du golfe en 1991 fait baisser les cours du pétrole, ce qui remet à l’ordre du jour le problème du rééchelonnement de la dette. Le fmi conditionne son aide à un programme d’ajustement draconien, qui risque de faire s’empirer une situation sociale déjà explosive. De même, les réformes économiques se heurtent à d’énormes difficultés. La vieille garde du fln, tout d’abord, n’est pas convaincue de la nécessité des réformes. Ses militants s’opposent au changement au nom de la défense de « l’orthodoxie socialiste ». Ils n’ont qu’un souci : préserver leurs privilèges. L’absence d’une culture démocratique et économique, ainsi que le défaut de consensus social freinent la portée des réformes. Avec le développement de la violence et le retrait des firmes étrangères, l’économie algérienne s’enfonce peu à peu dans la crise.

La montée du fis

Pour la première fois depuis son indépendance, l’Algérie s’engage en 1989 dans un processus de démocratisation. Le Front islamique du salut, qui a pour but annoncé l’instauration d’une « république islamique », profite du rejet massif du fln pour s’imposer comme la principale force politique algérienne. La stratégie du pouvoir consiste alors à affaiblir au maximum les partis progressistes, notamment en s’appuyant sur les islamistes. Le président Chadli fait venir d’Égypte des enseignants religieux et des prêcheurs fondamentalistes, ou choisit même Abassi Madani, le futur leader du fis, pour prendre le contrôle de la mosquée d’Al-Argham. Le 12 juin 1990, on assiste, lors des élections municipales et régionales, à un raz de marée du fis. Il rafle quasiment tous les conseils municipaux des grandes villes : c’est l’échec flagrant de la stratégie de l’armée et de la classe politique au pouvoir. Il faut dire que les principales forces de l’opposition démocratique, dont le ffs, n’étaient pas présentes pour ces élections.

La guerre du golfe accentue les clivages au sein des forces politiques en Algérie. Si tous les partis condamnent la réaction occidentale, la position à l’égard du régime de Saddam Hussein ou de l’Arabie Saoudite, est loin de faire l’unanimité. On assiste d’un côté au retour en force des accents populistes, tiers-mondistes et volontiers antisémites des partisans de l’unité de « la nation arabe », et de l’autre à la montée d’un message radical, prônant le Djihad et le refus de la démocratie, assimilée à l’Occident et à l’irréligion.

Les premières élections législatives pluralistes sont prévues pour le 27 juin 1991. Le fis, en désaccord avec le mode de scrutin, choisit l’affrontement dans la rue et appelle à la grève générale. Abassi Madani et Ali Benhadj, les deux leaders du fis, sont arrêtés : c’est un tournant majeur pour le régime en pleine recomposition. Malgré ces événements, le processus électoral reprend. Le premier tour des législatives, le 26 décembre 1991, donne aux islamistes 188 sièges, laissant loin derrière le ffs et le fln. Bien que le fis ait perdu plus d’un million de voix par rapport aux élections municipales de juin 1990, l’armée « démissionne » le président Chadli qui s’apprêtait à cohabiter avec le fis. Un « Haut comité d’État » instaure l’état d’urgence le 11 janvier 1992 et fait appel à Mohammed Boudiaf, l’un des chefs historiques du fln.

Les spécialistes restent divisés pour expliquer cette montée du fis. Son discours passe en force dans une jeunesse en quête d’identité et de mémoire. Une explication strictement électorale reviendrait à faire du fis un parti ayant profité d’un triple phénomène : le vote-sanction des Algériens voulant rejeter le fln ; le vote par défaut, dès lors que les principaux partis démocratiques ne se présentaient pas aux élections ; le vote refuge, enfin, pour un parti ayant su capter le courant d’expression provoqué par les sanglants massacres d’octobre 1988. Cette explication a cependant le défaut de faire du fis un parti nouveau, apparu ex nihilo. On recense diverses thèses cherchant à comprendre plus profondément les raisons du phénomène islamique.

Une première analyse fait référence à l’inexorable montée, mondiale, du religieux dans l’espace public. Le fis profiterait ainsi d’une dynamique internationale que divers éléments permettent de fonder. C’est ainsi que le premier groupe armé créé en Algérie, en 1985, dirigé par Mustapha Bouyali, n’avait aucune culture islamique mais avait appris assez de slogans radicaux auprès de ses amis iraniens et afghans pour se considérer comme une autorité en matière religieuse.

Une autre explication, de type économique, prenant plus en considération les racines algériennes du « phénomène-fis », est également avancée. Depuis 1988, l’Algérie sort d’une économie centralisée, bureaucratisée et se dirige vers l’économie de marché ; il s’agit de permettre aux acteurs économiques de s’émanciper du pouvoir politique et de l’ordre social existant. En même temps qu’ils favorisent activement ce passage à une économie de marché, les islamistes proposent des remèdes à ses conséquences : éthique religieuse de la solidarité, entraide chaleureuse…

Une dernière explication, celle de Benjamin Stora, tend à faire des islamistes les « nouveaux héritiers du nationalisme ». Les militants islamistes retrouvent ainsi les intonations de l’arabo-islamisme introduites par les premières organisations algériennes dans les années trente : les oulémas d’Abdelhamid Ben Badis, pour qui « l’islam est ma religion, l’Algérie ma patrie et l’arabe ma langue ». Le fis pousse la logique populiste et anti-intellectualiste du fln, en la colorant de religiosité. La force de l’islamisme consiste à proposer une nouvelle rupture avec l’État actuel, en retrouvant les mots et le vocabulaire de l’ancienne fracture avec l’État colonial.

L’Algérie dans la guerre

Le déchaînement de la violence

Après l’interruption du processus électoral, les islamistes tentent d’enfermer le pouvoir dans la logique infernale du « tout sécuritaire ». En six mois, le pays a basculé dans une guerre civile ouverte. Le 26 août 1992, une bombe éclate dans l’aéroport d’Alger, attribuée à des islamistes – en fait plus ou moins manipulés. Désormais, le terrorisme frappe aussi la population civile. Lasse des exactions et du terrorisme, la société algérienne a l’impression d’être prise en otage. Les années 1992-1995 auront semblé les plus terribles du conflit. Pourtant, les tractations organisées début 1995 par la communauté catholique de San Ediglio pour tenter de mettre sur pied une opposition algérienne ne donnent rien. En 1997, une grande opération de « nettoyage » contre les maquis islamistes est lancée pour répondre aux massacres qui se succèdent. Malgré le message répété des autorités selon lequel le terrorisme « vit ses derniers soubresauts », la barbarie continue, comme en témoignent les massacres des villages de Bentalha, Rhaïs ou Beni Messous en octobre 1997. Certaines sources n’hésitent pas à avancer le chiffre de 100 000 victimes depuis le début du conflit en 1992.

Acteurs et divisions

Le « bloc » du pouvoir, s’il paraît aujourd’hui le plus solidement implanté, n’en demeure pas moins la proie de crises internes régulières. Nul doute que ce « camp » est lui aussi responsable de la situation et se livre à des violations massives des droits de l’homme. Bien que l’opacité demeure la première caractéristique du régime, on peut recenser trois pôles de pouvoir : les chefs de l’armée, la Sécurité militaire et une apparence de pouvoir civil. La primauté de l’armée constitue évidemment une constante depuis l’indépendance. Aujourd’hui, les officiers sont divisés en clans qui se partagent le pouvoir – et les flux financiers, puisque les préoccupations du commandement sont avant tout d’ordre matériel. La très puissante sécurité militaire, la police politique du régime, constitue elle aussi un véritable État dans l’État. Héritière du malg, elle quadrille la société, infiltre les médias, la police, les partis politiques et les groupes islamistes armés. L’organisation de ce système est difficile à cerner, car fonctionnant sur des clans aux contours mouvants qui se font et se défont en fonction des rapports de force du moment. Il n’est pas rare que des attentats attribués aux islamistes proviennent en fait de règlements de compte entre clans adverses. Pour certains observateurs, l’annulation des élections de janvier 1992 vise aussi à renvoyer le président Chadli devenu dérangeant par sa politique de libéralisation et de réforme. L’assassinat du président Boudiaf peut de même être mis au compte des « barons » du pouvoir. Les faiblesses de ce système ne sont plus à démontrer. Ainsi, son fonctionnement même exclut une centralisation du commandement pourtant indispensable. La lutte contre les islamistes a permis de légitimer tout moyen : état d’urgence, suspension des libertés, hégémonie politique de l’armée… Certes, les militaires ne sont pas parvenus, en 1999, à éradiquer la violence, mais ils l’ont réduite à un niveau qui ne les menace plus.

La guerre civile, depuis 1996, implique encore un peu plus la population dans la lutte contre les islamistes. Ainsi, on assiste à la multiplication des groupes d’autodéfense armés par le pouvoir. Ces « patriotes », comme ils se dénomment, n’hésitent pas à riposter avec une terrible sauvagerie. Nul doute que le désarmement de la population, après un très hypothétique retour de la paix, ne sera pas chose facile.

Dans ce cadre, il est impossible de comparer l’Algérie à une démocratie naissante : le gouvernement « organise », sous haute surveillance, les scrutins présidentiel, législatif et municipaux. La nouvelle loi fondamentale, adoptée en novembre 1996, accorde les quasi-pleins pouvoirs au chef de l’État, lui-même un militaire. Après l’élection présidentielle de novembre 1995 – remportée sans surprise par le candidat de l’armée, Liamine Zeroual –, une nouvelle formation, le rnd, créée pour jouer le rôle de parti de pouvoir, remporte les législatives de juin 1997, après à peine quelques mois d’existence. La démission surprise de Zeroual en septembre 1998 n’est que la dernière péripétie en date au sein de cette démocratie de façade. C’est le général Mohamed Lamari, chef d’état-major, qui a demandé et obtenu la démission d’un président accusé de ne pas être assez docile et d’être trop favorable au fis. Les dernières élections présidentielles, qui ont mené Abdelaziz Bouteflika au pouvoir, sont révélatrices de ce blocage complet du système démocratique. Se fiant aux organisations internationales, on a tout lieu de croire que les accusations de « bourrage des urnes », disparition de fichiers électoraux et autres fraudes massives sont fondées.

En face, le camp islamiste est en proie à une extrême division. Réunion de composantes diverses, le fis, créé en 1989, est avant tout un « front », c’est-à-dire une coalition non homogène. Dès que l’administration Chadli ferme les yeux, le fis lance son propre organe, al-Munqidh, et met sur pied sa propre police. Le mia (mouvement islamique armé), créé par Makhloufi, devient rapidement le bras armé du fis. En 1991, la scission du mia devient inévitable, dès lors que les éléments les plus radicaux rompent avec le fis. Le mia donne donc naissance à l’ais, inféodé au fis, et au gia qui commence à signer ses propres crimes à partir de 1992. Antar Zouabri prend alors le commandement du groupe islamique armé.

C’est l’intervention des militaires contre le parti, en juin 1991, qui a marqué le début de l’engrenage de la violence. Les islamistes se posent alors en champions de la violence légitime, bien que l’utilisation de la lutte armée prenne des significations différentes dans les diverses mouvances fondamentalistes : instrument pour l’ais, elle se révèle à terme une fin en soi pour les membres des gia. Cela reflète bien les contradictions de l’islamisme politique algérien. Les gia, principalement composés des membres de l’organisation Tafiroua Hidjra, d’anciens « Afghans » ou de délinquants, regroupent une multitude de groupuscules locaux, extrêmement cloisonnés, qui font du Djihad une obligation religieuse. Les gia entrent dans une course pour le leadership de la mouvance armée qui pousse les différents groupes à multiplier les coups d’éclat et les attentats spectaculaires. Dans les zones qu’ils contrôlent, ils terrorisent la population et imposent un ordre social rigoriste et violent au nom de la charia. En n’hésitant pas à s’en prendre aussi directement à la population, coupable de ne pas avoir rejoint le maquis, les gia ne tardent pas non plus à constituer des bandes délinquantes ou à adopter des comportements mafieux en recourant au racket ou à divers trafics.

Au fil des mois, avec la montée en puissance du terrorisme et de la répression militaire, le champ politique algérien se recompose. Deux grands groupes apparaissent : les « réconciliateurs », favorables au dialogue entre Algériens et les « éradicateurs » qui le refusent. Le clivage partage la société civile, comme l’armée.

Dans le camp des « réconciliateurs », on trouve le fln, le ffs, le mda de Ben Bella… Lamine Zeroual, dès son arrivée au pouvoir, se pose en partisan d’un « dialogue sérieux », ce qui trouve un écho chez certains leaders islamiques modérés. Les deux camps se rencontrent même en novembre 1993. Au cœur de l’été 1994, les choses se précipitent quand les États-Unis pressent Alger « d’élargir sa base politique ». Les principaux créanciers de l’Algérie subordonnent l’aide économique et le rééchelonnement de la dette extérieure à l’ouverture d’un dialogue.

Le camp des « éradicateurs » dénonce avec force ce dialogue, estimant qu’il s’agit d’une capitulation devant les exigences islamistes. Mohamed Louari, considéré comme un tenant de la « ligne dure », obtiendra ainsi la démission de Zeroual. Il est soutenu par une partie de l’opposition démocratique, notamment le rcd de Saïd Sadi, qui sait qu’elle risque d’être la grande perdante de futures négociations. Si le mot d’ordre officiel reste le dialogue, la répression ne semble jamais avoir faibli.

Les répercussions à l’étranger

La dimension internationale de cette guerre civile vient complexifier encore un peu plus les données du problème. L’entrée de la France dans l’engrenage a lieu dès 1994 lorsque Charles Pasqua assigne à résidence, à Folembray, des militants islamistes avant de les expulser vers le Burkina Faso. Le 24 décembre de la même année, un avion d’Air France est détourné par un commando du gia. La vague d’attentats de l’été 1995 et l’assassinat l’année suivante des sept religieux français du monastère de Tibehrine, rapprochent un peu plus la France du drame algérien.

Face à la multiplication des massacres et aux protestations de l’opinion internationale, le régime algérien autorise la venue de deux missions d’enquête, du Parlement européen et de l’onu, en février et juillet 1998. Celles-ci ne mettront pas en difficulté le pouvoir qui, malgré les rapports accusateurs des organisations internationales comme Amnesty International, continue d’être soutenu par les principaux États étrangers – France et États-Unis notamment.

Conclusion : sortir de la crise

L’élection d’Abdelaziz Bouteflika à la présidence de la République algérienne, n’est que la dernière péripétie en date d’une démocratie de façade ; elle ne change en rien les termes du problème si ce n’est qu’elle renforce le camp des « éradicateurs » à l’origine de la démission de Zeroual : le processus de sortie de crise reste entièrement à accomplir. Malgré une campagne menée sur le thème du rassemblement, le désistement des autres candidats en lice et les révélations de nombreuses organisations internationales sur les fraudes lors du scrutin, ont révélé le caractère superficiel de la démocratie, en fait contrôlée par des hommes inconnus du grand public, et l’extrême division d’une population en grande partie résignée.

Tout progrès devra passer dans l’avenir par une remise en cause de cette « culture de guerre » (Benjamin Stora) qui constitue le plus sérieux obstacle à l’apparition d’un nationalisme à base d’esprit républicain et d’islam tolérant. La pluralité, tant ethnique qu’idéologique, n’est pas compatible avec le langage manichéiste et outrancier tenu aux jeunes Algériens depuis des générations. Outre le défi de la crise économique ou du poids écrasant de la dette, se dresse en Algérie le dilemme qui est de savoir comment vivre son identité arabo-musulmane sans pour autant basculer dans l’obscurantisme. Débat crucial pour l’ensemble des pays arabes, ce combat entre islamisme politique et républicanisme musulman se combine dans l’ancienne colonie française avec les contradictions de la construction nationale.

À partir du moment où aucun des camps qui s’affrontent ne semble en mesure de l’emporter militairement, peut-être la solution vient-elle des partisans du dialogue, refusant la spirale de la violence des « éradicateurs » des deux bords. Cependant, tout rapprochement des modérés, comme en 1995 ou même en novembre 1993, prêts à accepter les règles contraignantes d’une démocratie pluraliste, se heurte aux intérêts bien ancrés de certains clans du pouvoir : l’armée détient sans nul doute une grande partie des réponses aux problèmes politiques.

Julien Rocherieu

Chronologie

1962	18 mars : signature des accords d’Évian. Le lendemain intervient un cessez-le-feu en Algérie.
	7 juin : adoption du programme de Tripoli par le cnra.
	1er juillet : référendum en Algérie. Les accords consacrant l’accession à l’indépendance de l’Algérie sont adoptés.
	3 juillet : proclamation de l’indépendance de l’Algérie.
	22 juillet : luttes intestines dans l’Algérie indépendante. Ahmed Ben Bella et ses amis annoncent à Tlemcen la formation d’un « bureau politique ».
	9 septembre : l’aln commandée par Boumediene fait son entrée à Alger
1963	29 mars : décrets sur l’autogestion.
	8 avril : Khider démissionne ; il est remplacé par Ben Bella.
	8 septembre : la constitution est approuvée par référendum. Instauration du parti unique.
1964	16 avril : le 1er Congrès du fln adopte la « charte d’Alger ».
1965	19 juin : Boumediene démet Ben Bella et déclare assumer tous les pouvoirs.
1968	20 mai et 12 juin : nationalisation de nombreux secteurs industriels.
1969	15 janvier : traité d’Ifrane qui établit des rapports de bon voisinage entre le Maroc, l’Algérie et la Mauritanie.
	23 mars : adoption de la charte de la Wilaya.
1971	24 février : nationalisation des pipe-lines, du gaz naturel et de 51 % des avoirs des sociétés pétrolières françaises.
	16 novembre : ordonnance sur la révolution agraire.
1973	9 septembre : le 4e sommet des pays non alignés se réunit à Alger.
1974	Avril, à l’onu, Boumediene prône un « nouvel ordre économique international ».
1976	27 février : le Front Polisario proclame la « République arabe sahraouie démocratique », avec l’appui de l’Algérie.
	27 juin : référendum sur la charte nationale.
	19 novembre : la constitution est adoptée par référendum.
1978	27 décembre : décès de Boumediene ; le 7 février, le colonel Chadli est désigné président de la République.
1980	20 avril : trois jours d’émeutes à Tizi-Ouzou. Les insurgés réclament la reconnaissance de la culture berbère en Algérie.
1982	2 novembre : violents incidents à la cité universitaire Ben Aknoun entre « progressistes » et « islamistes ».
1984	9 juin : adoption du « code de la famille » qui restreint les droits de la femme.
1985	Avril : procès des 135 islamistes du mia.
1986	16 janvier : adoption de la nouvelle « Charte nationale » par référendum.
1988	16 mai : normalisation des relations diplomatiques avec le Maroc.
	4-10 octobre : émeutes à Alger. Le bilan officieux fait état de 600 morts.
	3 novembre : référendum pour la modification de la constitution.
	27 novembre : le fln accepte la séparation du parti et de l’État.
1989	14 septembre : légalisation du fis, créé quelques mois plus tôt.
1990	12 juin : victoire du fis aux élections municipales.
1991	5 juin : affrontements meurtriers entre islamistes et forces de l’ordre. L’état de siège est instauré. Mouloud Hamrouche est nommé premier ministre.
	15 juin : appel du fis à la grève générale.
	30 juin : Abassi Madani et Ali Benhadj sont arrêtés et emprisonnés.
	26 décembre : le fis obtient 188 sièges au premier tour des élections législatives.
1992	11 janvier : les blindés se déploient dans les principales villes. Chadli doit démissionner, l’Assemblée est dissoute et les élections annulées.
	14 janvier : un Haut Comité d’État présidé par Boudiaf prend le pouvoir.
	Juin : assassinat de Boudiaf.
	26 août : attentat à l’aéroport d’Alger.
1994	30 janvier : la présidence de l’État est confiée au général Zeroual.
	1er juin : l’Algérie obtient un rééchelonnement de sa dette extérieure.
	15 juillet : les usa pressent Alger d’élargir sa base politique.
	5 août : 17 Algériens sont assignés à résidence, en France, à Folembray.
	26 décembre : un airbus d’Air France est détourné par un commando du gia.
1995	13 janvier : les principaux partis d’opposition signent une plate-forme commune sous l’égide de la communauté catholique de Sant’Egidio.
	Juillet : une vague d’attentats frappe la France.
1996	15 novembre : adoption d’une constitution accordant des pouvoirs très étendus au chef de l’État.
1997	5 juin : élections législatives remportées par le rnd, parti du pouvoir.
1998	11 septembre : Zeroual annonce sa démission et la tenue d’élections législatives anticipées.
1999	Avril : Abdelaziz Bouteflika est élu à la présidence de la République. Il était seul en lice après le retrait des autres candidats pour fraude massive.

BIBLIOGRAPHIE

· Abbas, F. 1984. L’Indépendance confisquée (1962-1978), Paris, Flammarion.

· Eveno, P. 1994. L’Algérie, Paris, Le Monde-Marabout.

· Lacoste, Y. et C. (sous la direction de). 1991. L’État du Maghreb, Paris, La Découverte.

· Malti, D. 1999. La Nouvelle guerre d’Algérie, dix clés pour comprendre, Paris, La Découverte.

· Manceron, G. (sous la direction de). 1996. Algérie, comprendre la crise, Paris, Éd. Complexes.

· Stora, B. 1995. Histoire de l’Algérie depuis l’indépendance, Paris, La Découverte.

· Stora, B. 1998. La Gangrène et l’oubli, Paris, La Découverte.

Revues et articles

· « Algérie, 20 ans », Autrement, n° spécial 38, Paris, Le Seuil, 1982.

· « Algérie, dix ans d’une guerre non dite », L’Express, dossier spécial, janvier 1998.

· « Algérie, présidentielle 1999 », Jeune Afrique, 6-12 avril 1999, n° 1995.

· « Algérie : violence et politique », Hérodote, 2^e trimestre 1995.

· « L’islam en Algérie », Grandguillaume Gilbert, Esprit, janvier 1995.

· « La guerre sans fin », Stora Benjamin, L’Histoire, avril 1999, n° 231.

· « La nébuleuse du pouvoir », Duteil Mireille, Esprit, janvier 1995.

· « La prise du pouvoir par le fln », Ageron Charles-Robert, L’Histoire, avril 1999, n° 231.

Source: Cairn

26 mars 2008

L'Etat algérien face à la revendication berbère : de la répression aux concessions

Le 18 avril 2001, à deux jours de la commémoration du printemps berbère, un lycéen de 19 ans, au nom prédestiné de Massinissa[1], est arrêté dans la localité de Beni Douala, dans le département de Tizi Ouzou, en Grande Kabylie. Accusé de vol, il est conduit au poste de gendarmerie, où il est maltraité, avant d’être abattu. Le lendemain, à quelques dizaines de kilomètres de là, à Amizour, en Petite Kabylie, ce sont de jeunes collégiens qui sont interpellés par les gendarmes : motif, ils auraient crié, quelques jours auparavant, au cours d’une manifestation, des slogans hostiles au gouvernement. Ces deux événements soulèvent l’indignation de toute la Kabylie et les déclarations du ministre de l’Intérieur, traitant le jeune Massinissa de voyou, mettent le feu aux poudres. Ce ne sera plus que manifestations et émeutes avec, pour point culminant, le 14 juin, une marche sur Alger, qui sera réprimée dans le sang.

Les événements du printemps 2001, baptisé printemps noir, devaient coûter la vie à près de 120 personnes, en majorité des adolescents. Un mouvement dit citoyen s’est formé dans la foulée et, sous le nom de arch, au pluriel arouch, terme désignant autrefois un ensemble de tribus unies en temps de guerre, il va prendre en charge les revendications des populations, s’imposant de fait comme l’ interlocuteur du pouvoir algérien.

La Kabylie n’a cessé, ces dernières décennies , de connaître des troubles, avec notamment les émeutes d’avril 1980 qui ont porté dans la rue les revendications linguistiques et culturelles berbères, mais jamais elle n’a connu un mouvement de cette ampleur, jamais non plus, depuis l’indépendance, le pouvoir central d’Alger n’a été confronté à une telle contestation. Les mesures prises, comme l’indemnisation des familles de victimes ou la fermeture de plusieurs brigades de gendarmerie, n’ont pas apaisé les esprits et le boycott des élections législatives de mai 2002 a accentué l’isolement de la région, privée de représentation au parlement. Quant au statut de la langue berbère, tamazight, point central des revendications kabyles, il reste, en dépit de sa reconnaissance comme langue nationale, en avril 2002, entièrement posé.

Le berbère, une langue menacée

Si le berbère, langue autochtone du Maghreb et d’une grande partie du Sahara, a su résister, dans l’antiquité, aux conquêtes phéniciennes et romaines, il ne cesse, depuis le VIIe siècle de l’ère chrétienne, de reculer devant l’arabe, langue liturgique de l’Islam, auquel les Berbères s’étaient convertis en masses. Après quatorze siècles de présence, l’arabe a fini par se substituer au berbère dans de vastes contrées. Réfugiée dans les montagnes et le désert, la vieille langue africaine a su se maintenir, mais l’effondrement des structures sociales et économiques traditionnelles, le développement de la scolarisation ainsi que l’intrusion des moyens de communication modernes, comme la radio et la télévision, qui s’expriment essentiellement en arabe, la déstabilisent fortement et mettent de nouveau son existence en danger.

En fait, le processus de déstabilisation a commencé avec la colonisation française qui, au dix-neuvième siècle, a déstructuré les sociétés berbères traditionnelles et favorisé les déplacements de population. A titre d’exemple, des villes comme Blida et Boufarik, données au début du vingtième siècle encore comme entièrement berbérophones, ne le sont plus aujourd’hui ; en Kabylie, les frontières du berbère ont reculé dans la partie orientale et même dans la partie occidentale, où des villes comme Bouira et Dellys sont partiellement arabisées

(E. Doutte et F. Gautier, 1903). Aujourd’hui, selon les estimations les plus crédibles, les berbérophones ne représentent plus en Algérie qu’un tiers de la population, dont trois quarts en Kabylie (S. Chaker, 1989, 90 : 10).

Une revendication ancienne

Quand on parle de revendication berbère en Algérie, il faut en fait parler de revendication kabyle, la demande culturelle et linguistique étant depuis toujours le fait des seuls Kabyles. Même si dans les autres régions berbérophones – Aurés, Mzab, Hoggar – des voix s’élèvent parfois pour revendiquer la langue berbère, seule la Kabylie mène le combat pour cette reconnaissance. C’est en Kabylie aussi que la demande en matière de scolarisation, d’édition et de communication en berbère est la plus forte : l’expérience récente de l’introduction du berbère à l’école a montré que, selon les années, 85 à 92% des apprenants ont été recensés en Kabylie, le nombre des élèves, dans les autres régions n’ayant cessé de diminuer jusqu’à disparaître de villes comme Batna et Ghardaïa, données pourtant comme des centres importants de la berbérophonie algérienne (R. Kahlouche, 2000 :165).

Si la Kabylie est un foyer de revendication culturelle et linguistique, c’est parce qu’elle a pris très tôt conscience de son particularisme linguistique. Dès la fin du dix-neuvième siècle, des jeunes Kabyles, formés à l’école française, ont commencé à s’intéresser à leur langue et à composer des ouvrages pour la faire connaître et pour l’enseigner (Bensdira, Boulifa…). Les grands écrivains, comme J. et T. Amrouche, M. Feraoun et M. Mammeri, prendront le relais tout au long du vingtième siècle, produisant une oeuvre littéraire en langue française de haute facture où abondent les références à la Kabylie et à la culture berbère. Un écrivain comme Mammeri publiera aussi des corpus littéraires en berbère (Poèmes de Si Mohand, 1969, Poèmes kabyles anciens, 1980, Les dires de cheikh Mohand, 1990) et rédigera la première grammaire berbère en berbère (1976). Ces auteurs, aujourd’hui reconnus comme les plus grands écrivains de l’Algérie contemporaine, ont souvent subi, du fait de leur engagement en faveur de la culture berbère, les critiques d’autres intellectuels qui leur ont reproché de faire le jeu du colonialisme français. S’il est vrai que les Français ont tenté, dès le début de la conquête, d’utiliser le particularisme berbère pour diviser les populations algériennes, il est faux de dire qu’ils ont inventé le particularisme berbère, qui est une réalité linguistique et sociolinguistique, non seulement de l’Algérie mais aussi du Maghreb.

Le courant nationaliste algérien ne va pas cesser, à partir des années 1920 d’entretenir l’amalgame entre la langue berbère et le colonialisme. Une crise éclate en 1949 au sein du P.P.A / M.T.L.D (Parti du peuple algérien / Mouvement pour le Triomphe des Libertés démocratiques). Des militants d’origine kabyle demandent la prise en compte de la dimension berbère dans la définition de la personnalité algérienne. Un rapport, établi par les dirigeants de la Fédération de France du Parti va jusqu’à exiger l’égalité entre les langues arabe et berbère et le renoncement à une Algérie arabo-musulmane au profit d’une Algérie algérienne. La riposte des chefs nationalistes est immédiate : la Fédération de France est dissoute, les éléments radicaux expulsés et on dénonce le complot berbériste, fomenté par les autorités coloniales. Les mots berbériste et berbérisme, forgés à l’occasion pour stigmatiser les positions des partisans de la langue et de la culture berbères, vont connaître une grande fortune. On va les employer systématiquement à propos de toute personne, de toute action qui revendique des origines berbères ou cherche à mettre en valeur la langue ou la culture berbère. Le conflit va se prolonger durant la guerre de libération, mais la nécessité de l’union va pousser les dirigeants à atténuer leurs divergences et il y a une sorte de consensus à mettre entre parenthèses les problèmes algériens jusqu’à l’indépendance.

Aucun grand texte de la révolution – Proclamation du 1er novembre, Plate-forme de la Soummam, Charte de Tripoli – ne fait allusion à la langue berbère. A l’inverse, la langue arabe (classique, il s’entend) est à chaque fois définie comme l’un des éléments de la personnalité algérienne et son enseignement ainsi que sa promotion au rang de langue nationale et officielle sont exigés.

Le choix de l’arabe classique est justifié par la nécessité d’opposer au colonialisme une langue au passé prestigieux mais aussi une langue unitaire, qui ne connaît pas, parce qu’elle est figée, le foisonnement dialectal de l’arabe parlé ou du berbère.

Le statut du berbère à l’indépendance

Ces orientations en matière de langue et de culture sont confirmées à l’indépendance.

Quand en 1962, Ahmed Benbella, le premier président de la République algérienne, lance sa fameuse formule « Nous sommes arabes, nous sommes arabes, nous sommes arabes », il s’adresse non seulement au monde arabe dans lequel il veut ancrer l’Algérie indépendante mais aussi aux Algériens qui ont exprimé le désir de procéder à la construction d’une identité algérienne qui tienne compte de toutes les réalités culturelles et linguistiques du pays. Etre arabe signifie que l’on se rattache déjà à une nation et à une civilisation, représentées par une histoire, une langue et une religion. Cette appartenance a déjà été affirmée par le mouvement réformiste musulman, dans le fameux triptyque de Abdelhamid Benbadis : « L’arabe est notre langue, l’Islam est notre religion, l’Algérie est notre pays. » Et qu’importe si Benbadis signait ses ouvrages et ses articles al Sanhadji, se rattachant à la grande tribu berbère des Sanhadja : parce qu’il est musulman, il est arabe. Dans l’optique du mouvement réformiste, puis du mouvement nationaliste algérien, la conversion massive des Berbères à l’Islam, il y a quatorze siècles, les inscrit de façon irréversible dans l’aire culturelle de l’Islam et de l’arabité. Cette conception est encore aujourd’hui illustrée par la formule en cours dans les milieux officiels : « Nous sommes berbères mais l’Islam nous a arabisés. »

Le régime du colonel Boumédienne, issu du coup d’Etat de 1965, va tolérer, pendant quelques années, un enseignement informel de berbère à l’université. Mais la langue berbère est toujours perçue comme un facteur de désunion, voire de séparatisme, qu’il faut ranger au musée des séquelles du colonialisme. C’est Boumédienne qui met en place la conférence nationale sur l’arabisation et promulgue les principaux textes de loi, chargés d’asseoir la domination de la langue arabe : l’ordonnance 68/92 du 26 avril 1968 portant obligation de la connaissance de la langue arabe pour les fonctionnaires et assimilés, ordonnance 73/55 du 1er octobre 1973 portant arabisation des sceaux nationaux, Constitution de 1976 qui consacre l’arabe unique langue nationale et officielle de l’Algérie… Ces textes, en même temps qu’ils visaient à réduire, voire à supprimer l’usage de la langue française, niaient toute existence légale à la langue berbère. Le mot berbère même va être effacé du discours officiel et les quelques étudiants qui parviennent à inscrire des sujets de berbère dans les universités algériennes doivent éviter l’emploi du mot dans l’intitulé des mémoires et des thèses.

Les responsables peuvent reconnaître sans difficulté l’origine berbère de la population algérienne, mais la langue et la culture berbères sont niées. Ainsi cette réflexion, en 1972, de Ahmed Taleb Ibrahimi, ministre de l’Information à l’époque :

« Les Algériens sont des Berbères plus ou moins arabisés. Le sang algérien est araboberbère, avec une dominante berbère. Le peuple algérien est donc un peuple araboberbère dont la culture est la culture arabe. » (Cité par J. Bendeddouche, 1974 : 138).

Des personnalités indépendantes, des intellectuels dits engagés, apportent, au nom d’une obscure solidarité « révolutionnaire », leur caution à cette oeuvre de négation des Berbères et de leur langue. Intervenant à une rencontre internationale des écrivains au Canada, Rachid Boudjedra (1977 : 66) déclare à propos de l’enseignement du berbère :

« Dans un pays où les enfants apprennent deux langues, l’arabe et le français, est-il possible de leur enseigner une troisième langue ? » Et d’aller dans le sens des officiels, niant toute spécificité berbère : « Les Berbères en Afrique du nord ont été manipulés par la puissancecoloniale qui a pu jouer sur ce droit à la différence pour élaborer une politque séparatiste (christianisation des Kabyles en Algérie, Dahir berbère au Maroc). Les Berbères, dont leur majorité sont musulmans et reconnaissent dans le Coran, écrit en arabe, un livre sacré. Du coup, ils optent pour la langue arabe et s’en imprègnent magiquement. »

Mais ces choix et ces partis pris, qu’on veut expliquer par des positions anti-colonialistes, ne règlent pas les problèmes linguistiques de l’Algérie indépendante : la politique d’arabisation échoue et l’arabe classique ne parvient pas, en dépit de tous les moyens matériels mis en oeuvre, à prendre la place du français, encore moins à remplacer le dialectal dans les échanges quotidiens. Quant à la revendication berbère, elle est loin d’être réduite : en dépit de la répression, la production culturelle – ouvrages, chansons, travaux universitaires – prend de l’extension, participant à la prise de conscience de couches de plus en plus larges de berbérophones, principalement en Kabylie. Des incidents graves, comme les affrontements entre jeunes et gendarmes, lors de la fête des cerises, ont lieu, en 1974 à Larbaa Nath Iraten. On dénonce le régime et on réclame la fin de la répression contre la langue et la culture berbères.

Radicalisation de la revendication berbère

Les événements du printemps 1980 vont porter le combat dans la rue : la Kabylie s’embrase et la revendication se radicalise. Des slogans favorables à la constitutionalisation du berbère apparaissent. Tout en usant de répression, les autorités assouplissent leurs positions. Le tabou frappant le mot berbère est levé : le 15 avril, le quotidien El Moudjahid l’emploie sans l’associer au colonialisme français. Le berbère fait désormais partie du patrimoine populaire, ensemble vague qui réunit la culture traditionnelle algérienne ainsi que les langues autochtones, l’arabe dialectal et le berbère. Le nouvel emploi du mot berbère entraîne, du point de vue terminologique, une certaine évolution : le berbère n’est plus une langue étrangère et la culture qu’il véhicule est reconnue comme d’origine algérienne. C’est, au demeurant, l’une des revendication du mouvement berbère qui, bien qu’il ait réclamé, dans les slogans du printemps, la constitutionalisation du berbère, hésite sur les termes à employer. Ainsi, au cours du séminaire de Yakouren qui s’est tenu en août 1980, il est surtout fait usage de l’expression langue populaire, employée aussi à propos de l’arabe dialectal. Quand on parle de langue nationale, on ajoute l’épithète authentique, pour se démarquer de l’expression langue nationale, employée officiellement à propos de l’arabe classique. (Séminaire de Yakouren, 1980). Le pouvoir algérien répond partiellement aux revendications en créant des départements de cultures populaires dans les universités d’Alger et de Tlemcen. La Kabylie, fer de lance de la revendication berbère en Algérie, et où la demande en matière de scolarisation en berbère est la plus forte est, elle, toujours privée de structures d’enseignement.

L’ouverture démocratique de 1988 va accélérer le mouvement de revendication linguistique : des partis politiques ainsi qu’un mouvement culturel berbère (MCB) la prennent officiellement en charge. Un statut politique est clairement réclamé pour le berbère, celui de langue nationale et officielle. Les autorités vont encore faire des concessions, en accordant cette fois-ci deux départements de langue et culture berbères au sein des universités de Tizi Ouzou (1990) et de Béjaïa (1991), pour former dans un premier temps des magistères et, depuis 1997, des licences.

Mais le acquis démocratiques de 1988 sont brutalement remis en cause par une loi dite de généralisation de la langue arabe : votée par la dernière Assemblée du parti unique, cette loi vise à freiner l’action des partisans du pluralisme culturel et linguistique, notamment en Kabylie où la revendication berbère peut désormais s’exprimer dans un cadre légal. Les dispositions de cette loi, dite loi 91/05 du 16 janvier 1991, sont avant tout des disposition pénales cherchant à imposer, dans la répression, la domination de la langue arabe. Qu’on en juge par la lecture de quelques articles : il est interdit d’employer pour transcrire la langue arabe d’autres caractères que les caractères arabes (article 3) ; il est fait obligation aux administrations publiques, aux institutions, aux entreprises et associations d’utiliser la seule langue arabe dans l’ensemble de leurs activités (article 4) ; les relations des administrations, des institutions et des entreprises avec l’étranger doivent se faire exclusivement en langue arabe (article 12) ; le cinéma et la publicité doivent s’exprimer exclusivement en arabe (articles 17 et 19) etc. De lourdes amendes sont prévues à l’encontre des contrevenants, les partis politiques sont menacés, en cas de récidive, d’interdiction ! Une ordonnance allège en 1996 le dispositif mais l’esprit répressif de la loi est conservé. Le défunt président Boudiaf gèle, en 1992, la loi, qui est exhumée en 1998, avant d’être de nouveau mise en veilleuse, notamment à la suite des émeutes qui ont éclaté en Kabylie au cours de l’été de la même année à la suite de l’assassinat du chanteur Matoub Lounes.

Entre-temps, le mouvement berbère a arraché d’autres acquis. A la suite du boycott de l’école en Kabylie, durant l’année scolaire 1994-1995, une instance gouvernementale, rattachée à la présidence, le H.C.A, Haut Commissariat à l’Amazighité, est créée. Elle est chargée de promouvoir la langue berbère, tamazight, notamment en l’introduisant dans le système scolaire. Dans le cas des départements universitaires comme dans celui du H.C.A, la formule langue amazighe est employée dans les textes officiels : mais ce titre est avant tout formel, il n’a aucune incidence sur le statut de la langue, qui reste une langue… sans statut officiel. Cependant la promesse est faite par les autorités de l’époque de résoudre le problème une fois que le retour au processus électoral sera effectué et que le futur président élu aura la possibilité de procéder à une révision constitutionnelle pour permettre au berbère d’accéder au rang de langue nationale. Après les élections de 1995, en effet, une révision constitutionnelle est décidée. Selon les rumeurs colportées par la presse, un statut doit être défini pour le berbère : langue nationale selon certains, langue nationale à promouvoir ou langue de tous les Algériens pour d’autres. La constitution amendée mentionne la langue berbère, mais seulement comme l’un des éléments constitutif de l’identité algérienne, aux côtés de l’arabe et de l’Islam. La langue arabe reste la seule langue nationale et officielle (article 3 de la constitution inchangé).

Le concept de berbère langue de tous les Algériens est employé un certain temps dans le discours officiel. La formule procède d’un raisonnement simple : étant donné que tous les Algériens sont d’origine berbère, la langue berbère ne peut être que le bien de tous, y compris des arabophones qui, même s’ils ne la parlent plus, ne conservent pas moins son souvenir dans leur vocabulaire, leur toponymie et leur système anthroponymique. Mais cette affirmation, qui est vraie, reste au niveau du constat : la langue berbère n’est plus qu’un patrimoine, c’est-à-dire un legs du passé qu’il faut préserver dans l’état où il a été transmis, elle n’est jamais envisagée comme une réalité vivante de la nation qu’il faut promouvoir, pour en faire un instrument de communication et de développement.

Le berbère langue nationale

En fait un processus de légitimation du berbère est amorcé avec l’introduction du berbère dans le système scolaire. On a beaucoup écrit sur les arrière pensées des autorités, sur la planification même de l’échec de cet enseignement, organisé dans un environnement souvent hostile et sans moyens matériels et pédagogiques suffisants. Mais cet enseignement a brisé le tabou et ouvert la voie à la constitutionalisation du berbère. On sait, en effet, le rôle que peut jouer l’école dans la diffusion d’une langue et l’exercice de certaines fonctions sociales. Avec l’école, le berbère a pu accéder à l’écriture, échappant au statut dégradant de dialecte exclusivement réservé à l’oral. La libération, depuis 1988, du champ politique et médiatique a aidé à diffuser dans les couches kabyles les thèmes de la revendication culturelle et linguistique berbères et permis de polariser l’attention sur les problèmes identitaires. Les émeutes et les graves incidents du printemps 2001 vont précipiter les événements. Une plate-forme de revendications politiques, sociales et culturelles est proclamée par le mouvement citoyen à El kseur, dans le département de Béjaïa. Le point 8 porte sur la langue et la culture berbère :

« Satisfaction de la revendication amazighe dans toutes ses dimensions : (identitaire, civilisationnelle, linguistique et culturelle) sans référendum et sans conditions et la consécration de Tamazight en tant que langue nationale et officielle. »

Après avoir tergiversé pendant près d’une année, les autorités répondent à la plupart des revendications contenues dans la plate-forme. Concernant la langue berbère, un amendement est ajouté à la constitution :

« Tamazight est aussi langue nationale, l’Etat veillera à sa promotion et son développement, avec ses différentes variantes linguistiques, usitées sur l’ensemble du territoire national. (…) La constitutionalisation de Tamazight ne remet pas en cause le rang constitutionnel de la langue arabe tant elle est la langue nationale et officielle du pays. »

L’article est ajouté à l’article 3, avec la mention article 3 bis alors qu’il aurait été plus simple de procéder à une refonte de l’article 3 en mentionnant ensemble les deux langues nationales, l’arabe et le berbère. Mais le législateur a préféré établir une distinction dans le statut des deux langues, la première étant aussi une langue officielle. Autre remarque : la référence à la variabilité du berbère. Celle-ci est bien une réalité de la langue berbère, mais elle est aussi une réalité de toute langue. La mentionner uniquement pour le berbère laisse présager des difficultés d’application sur le terrain du statut de langue nationale : quelle variété enseigner à l’école et introduire dans la presse écrite ? A partir de quel dialecte élaborer les normes ? Comme si toute langue nationale devait être forcément une langue figée qui se parle de la même façon d’un point à un autre du territoire sans jamais connaître de variation !

Paradoxalement, la constitutionnalisation de la langue berbère n’a pas suscité d’enthousiasme en Kabylie. Les députés et les sénateurs kabyles ont même boycotté, le 8 avril 2001, la session de l’Assemblée populaire nationale, qui réunissait les deux chambres en vue de consacrer le berbère langue nationale. Mais l’Assemblée n’ a pas eu besoin du vote des élus kabyles pour faire passer son projet : celui-ci a recueilli 482 voix, ce qui dépasse largement les 386 exigées (soit les ¾ de l’Assemblée) pour que la révision soit acceptée. Tous les députés et sénateurs présents, à l’exception de l’un d’eux qui s’est abstenu, ont voté la promotion de la langue berbère : pourtant, quelques jours auparavant, plusieurs d’entre eux avaient fait part de leur hostilité au projet et dénoncé la constitutionalisation du berbère comme un facteur de division de la nation algérienne, reprenant les vieux arguments du mouvement nationaliste. On a parlé d’un vote arrangé, pour calmer, à quelques jours des élections législatives de mai, la situation en Kabylie. Celle-ci a quand même boycotté les élections et la contestation, cinq mois après la « reconnaissance », n’est toujours pas réduite.

Et maintenant ?

Il n’ y a pas de doute que l’impact psychologique de la « constitutionalisation » du berbère est très grand dans la mesure où, pour la première fois dans l’histoire du Maghreb moderne, il y a une rupture avec le monolithisme linguistique et culturel imposé depuis les indépendances. La notion de langue nationale a été hissée, notamment en Algérie, au rang de mythe, et son imbrication avec la langue arabe a été telle qu’elle est exclusivement utilisée pour désigner cette langue . Aujourd’hui encore, en Algérie, malgré la reconnaissance du berbère comme deuxième langue nationale, on continue à utiliser cette formule pour parler de l’arabe.

Il est certain que si le statut de langue nationale confère à une langue un certain prestige, c’est le statut de langue officielle qui lui donne des droits réels : droit à être utilisée dans l’administration, à l’école, dans les médias… Ce sont ces droits qui sont exigés aujourd’hui en Kabylie, où on fait remarquer que cinq mois après sa « constitutionalisation », le berbère, n’a pas vu sa situation évoluer. L’enseignement de cette langue reste optionnel et les entraves de l’administrations qui, dès le début, ont pesé sur lui n’ont pas été levées : la télévision nationale continue à s’exprimer exclusivement en arabe, l’Etat ne subventionne aucune publication en langue berbère. Il est peut-être encore tôt pour dire, comme le font certains observateurs, que la constitutionnalisation de la langue berbère n’est que « de la poudre aux yeux’ », mais la situation, si elle n’évolue pas, n’incite guère à l’optimisme. Les partisans du monolithisme linguistique et culturel sont encore nombreux en Algérie, il faut encore beaucoup faire pour changer les conceptions et faire accepter la diversité des opinions et des cultures.

La diversité linguistique, qui est une réalité de toutes les sociétés humaines, ne remet pas en cause l’unité des Etats qui, elle, est d’essence politique. Les Etats plurilingues se comptent par dizaines dans le monde, sans connaître forcément des problèmes nés de la diversité. A l’inverse, des Etats dits « unitaires » au plan linguistique connaissent des problèmes politiques, sociaux ou économiques parfois graves. 

par Mohand-Akli Haddadou

Université de Tizi Ouzou

Notes:  1-Massinissa, nom porté par un souverain numide du 1er siècle avant J.C., célèbre pour avoir fondé le premier grand Etat berbère et unifié le Maghreb.

Mots clés : Maghreb, Algérie, revendication berbère, Kabylie

Télécharger cet article en format PDF

Source:  GLOTTOPOL – N° 1 – Janvier 2003

Revue de sociolinguistique en ligne, laboratoire LIDIFra, Université de Rouen

Bibliographie

BENDEDDOUCHE J., 1974, Notion de nationalité et nationalité algérienne, Alger, SNED.

BOUDJEDRA R., 1977, « Où en sont les littératures nationales ? », Actes de la rencontre québécoise internationale des écrivains, Libertés, 112-113, pp. 64-67.

BOULIFA S., 1913, Méthode de langue kabyle, Alger, Jourdan.

CHAKER S., 1987, « L’affirmation identitaire berbère à partir de 1900, constantes et mutation (Kabylie) », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 44, pp. 13-33.

CHAKER S., 1989, Berbères dans le monde contemporain, Paris, L’Harmatan, réédité sous le titre Imazighène assa, Alger, Bouchène, 1990.

COORDINATION PROVISOIRE DES COMITES D’ALGER, Plate-forme de revendication d’El Kseur, 11 juin 2002.

DOUTTE E., GAUTIER F., 1903, Enquête sur la dispersion de la langue berbère en Algérie, Gouvernement général de l’Algérie.

HADDADOU M. A., 1997, « “barbarus”, “Barbare”, “Berbère”, une stigmatisation deux fois millénaire », Peuples méditerranéens n° 79, pp. 71-85.

HADDADOU M. A., 1998, Guide de la culture berbère, Paris, Paris-Méditerranée (1ère édition, Alger, 1994).

KAHLOUCHE R., 1997, « Autovalorisation sociale et affirmation identitaire en Kabylie », Plurilinguisme et identités au Maghreb, sous la direction de F. Laroussi, Publications de l’Université de Rouen, pp. 55-60.

KAHLOUCHE R., 2001, « L’enseignement d’une langue non aménagée au statut incertain : le berbère en Algérie », Mémoires de la société linguistique de Paris, Paris, pp. 157

168. MAMMERI M., 1969, Les Isefra, poèmes de Si Mohand Ou Mhand, Paris, Maspero. MAMMERI M., 1976, Tajerrumt n Tmazight (tantala taqbaylit), Paris, Maspero. MAMMERI M., 1980, Poèmes kabyles anciens, Paris, Maspero. MOHELLEBI A., 1998, Les enfants du boycott, Alger, Imprimerie l’Artisan. OUERDANE A., 1993, La question berbère, Alger, Epigramme. SEMINAIRE DE YAKOUREN, 1er au 31 août 1980, Dossier culturel, ronéotypé.

Source:  GLOTTOPOL – N° 1 – Janvier 2003

Revue de sociolinguistique en ligne

Comité de rédaction : Mehmet Akinci, Sophie Babault, André Batiana, Claude Caitucoli, François Gaudin, Normand Labrie, Philippe Lane, Foued Laroussi, Benoit Leblanc, Fabienne Leconte, Dalila Morsly, Clara Mortamet, Alioune Ndao, Gisèle Prignitz, Richard Sabria, Georges-Elia Sarfati, Bernard Zongo.

Conseiller scientifique : Jean-Baptiste Marcellesi.

Rédacteur en chef : Claude Caitucoli.

Comité scientifique : Claudine Bavoux, Michel Beniamino, Jacqueline Billiez, Philippe Blanchet, Pierre Bouchard, Ahmed Boukous, Louise Dabène, Pierre Dumont, Jean-Michel Eloy, Françoise Gadet, Marie-Christine Hazaël-Massieux, Monica Heller, Caroline Juilliard, Suzanne Lafage, Jean Le Du, Jacques Maurais, Marie-Louise Moreau, Robert Nicolaï, Lambert Félix Prudent, Ambroise Queffelec, Didier de Robillard, Paul Siblot, Claude Truchot, Daniel Véronique.

Comité de lecture : constitué selon le thème du numéro sous la responsabilité de Claude Caitucoli

23 mars 2008

Quand Djura chante...

Elle chante la femme, elle chante les femmes. Aujourd’hui comme hier, demain comme aujourd’hui, Djura est le symbole de l’artiste engagée. Ses messages, universels, ont valeur d’enseignement et de témoignage. Histoire d’une vie, histoire d’une lutte : portrait.

" Djura s’est élevée très tôt contre la condition de la femme kabyle et de la femme algérienne en général. Quand d’autres chanteuses chantaient la beauté de la femme arabe et des chansons à l’eau de rose, elle, elle disait à ses soeurs qu’il fallait briser le joug du machisme et des traditions, mieux que ça elle a apporté aussi un sang nouveau sur le plan musical : le son Djura ", analyse Yacine Berkani, critique musical algérien.

Mère du féminisme algérien, Djura a forgé son discours avec les vicissitudes d’une jeunesse tiraillée entre modernité et tradition, malmenée dans la recherche de son identité. Elle n’a que cinq ans quand elle débarque avec sa mère et ses deux frères et soeurs à Marseille pour rejoindre son père, parti quelques années plus tôt pour la métropole. L’Algérie était alors encore un département français. Un pays dont la petite Djura ignore tout ou presque. Elle ne parle ni le français, ni même l’arabe. Uniquement le kabyle.

L’Ecole du spectacle

De sa petite chambre du quartier de Belleville, la famille sera relogée dans ce qu’on appelait alors " une cité d’urgence " en plein coeur de Paris avant d’atterrir à la Courneuve en proche banlieue. Ils sont maintenant 9 enfants. Plongés dans un univers culturel qui n’est pas le leur, les parents, pour ne pas perdre plus encore leurs racines, se reposent sur la tradition pour garder leur identité. " Des traditions rétrogrades ", commente Djura. " Le modèle de la société occidentale était plus séduisant que celui qu’on nous offrait à la maison ".

Elle a à peine dix ans que déjà son besoin d’expression se manifeste. Attirée par l’Ecole du spectacle - enseignement général le matin et enseignement artistique l’après-midi - elle ruse avec ses parents en leur disant simplement qu’elle veut " faire la même école que sa copine Fany ". Sans y regarder plus avant, ses parents acceptent sans se douter une seconde que leur fille se prépare déjà pour une carrière artistique. Repérée par les producteurs qui voulaient faire d’elle l’héroïne d’une série télévisée, elle est finalement obligée de révéler le pot aux roses à son père qui se montre on ne peut plus catégorique : " Tant que je vivrai ma fille ne mettra pas les pieds sur les planches ". Sans appel.

L’épisode algérien

" Le vent de l’Occident souffle dans ta tête ma fille ". Longtemps après, ces paroles paternelles restent toujours gravées dans la mémoire de Djura. Un père qui se mettra en devoir de lui serrer encore un peu plus la vis. Il voudrait la marier, la voir en épouse modèle c’est-à-dire mère au foyer. Mais Djura, elle, revendique le droit de choisir son destin. Alors forcément les relations familiales se dégradent.

Après son bac de philo, lasse d’être prise entre le marteau et l’enclume, elle tranche et décide de partir seule à la recherche de son identité. Direction l’Algérie. Elle opère un retour aux sources pour " réaborder la tradition ". En retrouvant sa terre natale, accompagnée de son frère et de sa femme, elle entendait " reconstruire le pays ". Un pays qu’elle dut finalement quitter sous la pression exercée par son propre frère pour qu’elle se conforme au modèle traditionnel de la femme arabe. Soumise. Elle avait fui la peste pour le choléra. De retour en France, elle est purement et simplement séquestrée par son père. Qui espère, en cela, mettre fin aux turpitudes de sa fille et lui mettre enfin un peu de plomb dans la tête. Peine perdue car la rupture familiale est consommée. Djura fugue.

Parcours artistique

Travaillant pour subvenir à ses besoins et pour financer ses études, elle décroche une licence puis une maîtrise en Arts Plastiques. Elle veut devenir réalisatrice. A 20 ans, elle a déjà à son actif trois courts métrages et un long " Ali au pays des merveilles ". C’est en cherchant des musiques pour ce dernier qu’elle rencontre son futur producteur, Hervé Lacroix. Il lui propose de se mettre, elle-même, à la chanson. Elle hésite. Puis se lance finalement. " J’ai réalisé qu’avec la musique je pouvais plus facilement porter les messages que j’avais à transmettre qu’avec l’écrit ou l’image. D’autant que je m’adresse à un peuple à tradition orale ". Le pied à l’étrier, elle devait prendre les rênes d’une carrière dont elle ne soupçonnait pas la puissance.

C’est au départ avec ses soeurs qu’elle crée en 1976 son premier groupe Djur Djura. Premières scènes, premiers succès, sa renommée est immédiate. Elle sera la première artiste maghrébine à faire l’Olympia à Paris. La force de ses chansons est avant tout dans ses textes. Textes où elle se fait le porte-drapeau de la femme kabyle. " Je chante tout haut ce que nos mères chantaient tout bas ". Elle tire son inspiration de son vécu et confie " partir d’une démarche personnelle pour aller vers un problème collectif ". Ce n’est plus pour les Kabyles qu’elle chante mais pour toutes les femmes.

Nouveau souffle

Les plus grandes scènes, les plus grandes émissions télé en France, elle est portée par sa musique. Et puis le drame. Une sombre histoire " d’expédition punitive " organisée par des membres de sa famille. Traumatisée, elle quitte la chanson pour une retraite littéraire. Une thérapie. Plus personnelle, plus introspective que la scène. Il en sortira un livre " Le voile du silence ". Best seller.

Après plus de cinq ans d’absence et quatre albums, elle revient aujourd’hui avec un nouvel opus, Uni-vers-elles. L’album du renouveau. L’album des retrouvailles. Sa ferveur intacte, elle a mûri une oeuvre musicalement très aboutie. Une oeuvre qui lui ressemble et pour laquelle elle n’a pas lésiné sur les moyens pour arriver à ses fins. On n’en attendait pas moins d’elle.

David Cadasse

Source: Afrik

Lire aussi

• Le chant de Djura.
• Musique kabyle: Djurdjura

Le voile du silence (Poche) de Djura

Descriptions

Quatrième de couverture
Une jeune Kabyle se voit condamnée à mort par sa famille, parce qu'elle a pris un Français pour compagnon et conçu un enfant avec lui. Cela se passe à Paris en 1987 et la victime de cette « expédition punitive o n'est autre que l'auteur de ce livre, fondatrice du groupe musical bien connu Djurdjura. Autour de ce témoignage hallucinant, Djura nous entraîne des montagnes de Kabylie aux cités d'urgence pour immigrés, dans un monde où le déracinement culturel va de pair avec un incroyable archaïsme de la condition féminine.

Un document saisissant, qui recoupe des thèmes d'une brûlante actualité dans la France et l'Europe contemporaines.

---

Détails

• Poche: 188 pages
• Editeur : LGF - Livre de Poche (1 décembre 1991)
• Collection : Livre de poche
• Langue : Français
• ISBN-10: 2253058343
• ISBN-13: 978-2253058342

22 mars 2008

Costumes berbères du Maroc : décors traditionnels

Les tapis ont donné leur renom aux tisseuses berbères du Maroc. Leur exceptionnelle habileté s'est aussi exprimée dans la réalisation des costumes traditionnels, dont les formes simples sont héritées de l'Antiquité.

Les innombrables drapés, voiles et capes refl ètent la diversité des modes de vie et sont des signes identitaires pour les populations des montagnes et des vallées ; mais, de nos jours, leur usage se perd sous l'influence du modernisme.

Une partie de ces vêtements présentent une ornementation séduisante, mêlant en une subtile alchimie le savoir-faire transmis de mère en fi lle et la créativité personnelle. Un monde de décors permet de découvrir des prouesses de tissage, ainsi que des broderies multiformes, ou encore des motifs tracés au henné − le Maroc est le seul pays où cet usage est connu.

Ce livre bilingue français-anglais est le premier à dresser un vaste panorama de cet héritage exceptionnel, de la Méditerranée jusqu'au Sahara. Marie-Rose Rabaté, ethnologue, et Frieda
Sorber, historienne d'art et technologue du tissage, se sont relayées sur une durée d'une quarantaine d'années dans des recherches de terrain sur le costume berbère.

Femmes en milieu féminin, leur expérience irremplaçable a permis d'élargir les connaissances existantes, de recueillir des exemplaires rares, de capter la situation mouvante des artisanats textiles, et même de déceler, récemment, l'apparition de falsifications. D'autre part, au Maroc et ailleurs, beaucoup de collections se sont ouvertes à leurs études, pour la défi nition d'un style berbère du décor.

De très nombreuses images d'objets-témoins et des vues en gros plan déroulent ici leur kaléidoscope de couleurs et de formes ; elles donnent à connaître un art trop longtemps ignoré, en voie de s'éteindre avant d'avoir conquis sa place dans la culture artistique universelle.

• Les auteurs

MARIE-ROSE RABATÉ 
Résidente au Maroc de 1963 à 1977, Marie-Rose Rabaté s'est passionnée pour l'ethnologie de ce pays. Elle y a réalisé des fi lms et des enquêtes sur les rites et les fêtes traditionnelles du Haut Atlas et de la vallée du Draa, qui ont abouti à la parution d'un livre, Le Moussem d'Imilchil, Maroc Éditions, 1970 et de plusieurs articles dans la revue du Musée de l'Homme, Objets et Mondes, entre 1967 et 1976.

Elle s'est aussi particulièrement attachée à l'étude des artisanats traditionnels, en préparant une thèse d'ethnologie sur les bijoux du Sud marocain, soutenue en 1972 (Université Paris V-Sorbonne). Au cours de ses nombreux séjours sur le terrain, elle a réuni et documenté une collection de référence de pièces de tissage vestimentaires du sud de l'Atlas, dont elle a fait don au Musée de l'Homme (transférée depuis au Musée du Quai Branly, Paris).

Bijoux et tissus, souvent mal connus jusque-là, ont constitué la base d'une recherche plus approfondie sur l'art berbère, poursuivie jusqu'à maintenant, grâce à la continuation de ses voyages d'étude au Maroc. L'accès à de nombreuses collections privées a été déterminant ces dernières années pour rendre possible un travail de synthèse sur les vêtements décorés dans le monde berbère marocain, en association avec Frieda Sorber.

FRIEDA SORBER 
Frieda Sorber, historienne de l'art et technologue du tissage, est conservateur des collections historiques du Musée de la Mode à Anvers (Belgique). Son intérêt pour le tissage des soieries européennes, avant l'introduction du métier Jacquard vers 1800, a motivé son premier voyage au Maroc ; la famille Ben Cherif de Fès conserve des métiers traditionnels, qu'elle a étudiés au cours de plusieurs séjours dans cette ville vers la fi n des années 1980.

Par désir d'élargir ses compétences, elle est passée tout naturellement de la technologie au rôle que jouent les tissus et costumes dans la société marocaine. Les foulards et les cordelières de soie, confectionnés par des artisans de Fès pour les Berbères, sont les fi ls qui l'ont guidée vers le monde rural pour de nombreux voyages d'étude, depuis la côte méditerranéenne jusqu'aux abords du Sahara.

Ces dernières années, elle a collaboré sur le plan scientifi que à d'importantes expositions sur le Maroc, publié des articles spécialisés sur le costume et sur d'autres productions textiles marocaines, et fait de nombreuses conférences sur ces mêmes sujets en Belgique, aux Pays-Bas, aux États-Unis et en Suisse.

• COSTUMES BERBÈRES DU MAROC : Décors traditionnels

MARIE-ROSE RABATÉ 
FRIEDA SORBER 

Un volume de 288 pages au format 250 x 275 mm 
Environ 400 photographies en couleurs 
Reliure cartonnée et jaquette en couleurs pelliculée brillant 
Prix : 75 euros 
ISBN 978-2-86770-185-6 
ACR Edition

Source: VivreFemme

21 mars 2008

Dossier: Si Mohand u M'hand poète kabyle [2/2]

Nostalgie des lieux

L’amour chez Si Mohand n’est peut être heureux que dans l’absence, dans la nostalgie des lieux et des êtres. Au village il y a des codes de conduite. Les silences même sont chargés de sens. C’est peut-être comme les poètes de l’anté-islamique, celui des métaphores et des paraboles dans un platonicisme naïf, Si Mohand-ou-M’hand va graduellement vers la vertu qui le pousse à la sagesse, à la foi comme la visite qu’il fut au Cheikh Mohand El Hocine.

Il imagine la rencontre a Dieu, comme enfant, il avait appris le Coran dans toute la ferveur religieuse. Il rend grâce à la Divinité sublime et transcendantale,

* Rapporté par A. Hanoteau, «Poésies populaires de la Kabylie», Paris, 1897.
“Au temps des jours heureux
Ma parole était écoutée
Au temps de ma droite chance
Je m’applique à psalmodier le Coran
J’avais étudié le Coran ligne à ligne
Mon nom était connu de tous
Jadis j’étais chevalier
Je montrais la voie à beaucoup
Maintenant le sort a tourné
Et ma chance s’est endormie”

Mais vers la fin de sa vie, Si Mohand résigné adhère entièrement dans toute la ferveur à la volonté de Dieu.

“La volonté de Dieu s’accomplit
Il comble et Il éprouve
Dieu l’a décidé tout reproche est superflu
Tout acte est pour toi prédestiné
Tu as tout écrit sur les fronts
C’est Dieu qui pousse dans la voie
Hommes suis-je maître de ma volonté ?

Traduit par Mouloud Mammeri

Si Mohand-ou-M’hand en appelle à tous les saints
“Saints de toutes statures
Je vous conjure tous
Aidez-moi à ramener dans la Voie ma raison »,

De si Baloua à Cheikh Mohand-ou-EI Hocine. Si Mohand-ou-M’hand sait qu’il y a le Qessam (celui qui distribue et gère les destins)

“Toi qui nous as créés
A Toi nous sommes accrochés
Hâte-Toi de me délivrer
Très Bon, tu es Le Miséricordieux
Tu veilles sur nous tous,..
Dieu ne peut pas se tromper”.

Dans sa poésie, on retient cette foi et cet attachement à Dieu l’Unique.

“De grâce Dieu prends partie de moi
Puisque Tu sais Tu vois
Je suis enlisé sauve-moi”

Aux Saints, le poète adresse cette prière :

“Je suis coincé
Sortez-moi de l’impasse
Le remède est impuissant à guérir le mal”
Saints de Aït Iraten
Me voici comme l’oiseau paralysé
Par ses ailes coupées
Je suis déjà comme dans la tombe
Adieu les plaisirs sont finis
Maintenant je suis vieux, desséché
Je sens l’épouvante. La peur a fondu sur moi”.

Ce fils de fusillé a écrit plus de 280 poèmes qui sont gardés et traduits par Mouloud Mammeri dont  les “Isefra de Si Mohand” publié en 1956 dans l’édition François Maspero.

Ange-Génie et Clerc

Mais toute cette inspiration, la légende rapporte que Si Mohand ou M’hamed a rencontré un ange au bord d’une source, qui lui a révélé “Parle et je ferai les vers” En ce moment Si Mohand était d’une piété inégalée. Depuis ce jour, Si Mohand ne faisait que versifier. On dit dans la croyance populaire que les génies hantent les eaux. Si Mohand en clerc connaît cette tradition. Il épelle en verbe ce qui lui est dicté. Ces poèmes qu’on appelle en kabyle Isefra est une sorte de Tiqsidin qui narrent les exploits des saints hommes. La poésie de Si Mohand révèle des éclairs de réalité, dans le recueil traduit et commenté par Mouloud Mammeri il y a lieu de lire :

- L’épreuve du siècle (Taluft n zzman)
- Jadis et maintenant (Zik ....Tura)
- Isem adjid
- L’épreuve de l’exil (Taluft l gherba)
- Nostalgies (tujjmiwin)
- L’épreuve de l’amour (talufb n teyri)
- Jeux (Urar)
- Séparations (Faruq)
- Edens perdus (Zziy Legnan)
- Les compagnons (Taluft imeddukai)
- L’épreuve du destin (taluft n twenza)
- L’un…l’autre (Albaâd-alhâd)
- L’épreuve de la fin (Taluft n toggara)
- Vieillesse (tewser)
- Le pèlerinage de l’Adieu (Zzyora bbwem safer)
- Le dernier voyage (Inig aneggaru).

« Il est clair que je marche à la tombe, finis les plaisirs, A tous mes amis je pardonne» tels étaient les derniers vers de Si Mohand-ou-M’hand.

Extraits des poèmes de Si Mohand-ou-M’hand
Traduit par Mouloud Mammeri 

Voici quelques extraits que j’ai voulu présenter pour montrer l’œuvre du poète contenue dans un recueil de 244 poèmes dont la majorité fut rassemblée par Saïd Boulifa et recueillie auprès des élèves de l’école normale de Bouzaréah, des jeunes gens du village d’Adeni de la tribu des Aït Iraten, celle de Si Mohand-ou-M’hand. Si Mouloud Feraoun, lui aussi, a pu rassembler, en 1956, quelques informations sur la vie du poète de chez Si Youcef ou Lefki de Taourirt Amren (voir Mouloud Feraoun :  Les Poèmes de Si Mohand, Paris, Editions de Minuit, 1960).

Vieillesse Tewser

Cœur sur qui séjournent les brumes	Ay ul yef izga uyemyim
Me voici tout anxieux	Aqlj deg ttexmim
Maigri parmi les chagrins	Ay daafey yilifen
J’ai soif de vous. Je veux avec vous rester	Nem cedha neb’ anneqqim
Mon cœur saigne	U yeççur d idim
A Dieu je veux tout confier	Annehk’ iwi y d ixelqen
Le pèlerinage de l’adieu	Zzyara bbwen safed
Qui veut méditer Dieu	W’ tbyan Rabb’a t iwehhed
Regarde le pauvre Mohand-ou-M’hand	Di Muhend-u-M’hend
Dont est dévoyée la raison	Meskin iâawj rray is
Il avait étudié le Koran l’avait psalmite	Iyra leqwran ijewwed di zik is
Il était jadis vigoureux	yeghed
Et le voila qui ne peut plus que lever les paupières.	Turo la-ireffed s wallen is.
Mon mal sans remède	L mehna w ur tesâi tt bib
M’a livré à l’exil	Teggyi d ayrib
Assiste-moi Dieu de Ta Miséricorde	Atained alleh nestagfer
Mais Dieu n’est-ce pas accorde la délivrance	Yak Rebbi Yedmen tifrat
Ici-bas ou dans l’Au-delà	Di Lmut di Lhayat
Car tout a été fixé de tout temps	Kulci yura deg ssaheg

(*) Dr Boudjemaâ HAÏCHOUR Chercheur-Universitaire

Notes bibliographiques

1. Mouloud Feraoun : Les Poèmes de Si Mohand, Paris, Edition de Minuit, 1960.
2. Saïd Boulifa : Recueil de poésies kabyles, Alger, Jordan, 1904
3. Mouloud Mammeri : Les Isefra de Si Mohand, Maspero,1982.
4. M. Hanoteau : Poésies populaires de la Kabylie du Djurdjura, Paris, 1867
5. Emile Dermenghem : La Poésie kabyle de Si Mohand-ou-M’hand et les Isefra, Documents Alger, Séries-culturelles, 1951- n°57.
NB : Ce texte a été remis, pour publication, à la revue  TIMMUZGHA du Haut Conseil à l’Amazighité et à la Revue du Haut Conseil de la langue arabe

Si Mohand-ou-M’hand ou le drame du colonisé

Une société traumatisée dans ce siècle de l’épouvante, dira-t-il, où «Tous les maux ont fondu sur nous, et ce monde pour tous a volé en morceaux, ce monde s’est effondré sur ses fondations». C’est le vécu tragique de Si Mohand mais aussi celui de tout un peuple. Témoin lucide de ce siècle de la colonisation. Si Mohand est dans tout le désarroi, «seul, triste et le jour pour lui est comme la nuit», ce vers de Victor Hugo sur sa fille Léopoldine illustre bien le vécu quotidien des Algériens. Les dures réalités de la misère quotidienne l’exaspèrent et l’exil était pour Si Mohand une source féconde d’inspiration. Il disait de lui tel que rapporté par Mouloud Mammeri dans les “Isefra de Si Mohand”.

“Jadis, je fus clerc. Aux soixante Sourate.
Jadis, je maniais la plume, m’adonnais à l’étude sans repos.
Mon nom était connu de tous.
Jadis, j’étais chevalier, comblé de biens et entouré de disciples.
Nul n’est libre de rester chez lui, de l’exil amer est la condition”.
De la déchéance à laquelle on se résigne mal à l’inquiétude. Voilà le lot quotidien du poète. Les anciennes solidarités ont volé au vent des neuves ruptures.
“En ce siècle ingrat, nul ne te secourt si tu tombes”.

Dr Boudjemaâ HAICHOUR

La Nouvelle République - 31 décembre 2005 / 2 janvier 2006

Si Mohand et Rimbaud
Deux poètes atypiques, deux mythes incomparables

Pour marquer le centenaire de la mort de Si Mohand (1905-2005), nous avons jugé utile d’en parler sous l’angle de cette comparaison fondée sur des similitudes et des différences évidentes, telle l’originalité qui fait la beauté d’un poète véritable.

Leur célébrité vaut bien une comparaison, même s’ils sont incomparables. Si Mouh ou M’hand a rencontré au printemps de sa vie l’armée coloniale qui, en faisant disparaître son village, a décimé sa famille, Rimbaud a connu une jeunesse perturbée mais il a baigné dans la civilisation chrétienne et la culture gréco-latine.

Si Mouh ou M’hand était d’expression kabyle et de culture populaire. Avant de commencer à errer, il avait appris très tôt le Coran et reçu dans une zaouia un enseignement en arabe classique qui lui permettait de se classer parmi les rares lettrés de son temps. Rimbaud a fait l’école française et très jeune, il avait donné les signes de sa vocation de poète.

Lui aussi a mené une vie de bohème ; Londres, Bruxelles, Milan, Stuttgart, Copenhague, Hambourg, Vienne l’ont vu passer plusieurs fois et ce, avant qu’il ne s’embarque tour à tour pour Alexandrie, Chypre, Aden, Batavia, l’Ogadine. Il tenta même une carrière militaire en s’engageant dans l’armée hollandaise, mais ne tarde pas à déserter pour recouvrer la liberté, si chère à tous les poètes.

C’est vers dix ans qu’il devint autonome à la faveur d’un père capitaine de l’armée souvent absent et qui abandonnera sa famille dès sa mise à la retraite, et d’une mère autoritaire et imbue de principes bourgeois.

Quand on n’a pas connu l’affection parentale pendant l’enfance, on devient psychologiquement déséquilibré. Une longue frustration conduit à la violence, sinon au dévoiement ou à la vie de marginal.

Il finit par mourir dans la douleur et la misère, à moins de 40 ans, après avoir été le maître incontesté du symbolisme et le précurseur du surréalisme.

Si Mohand aussi n’a jamais connu de vie stable. La colonisation est pleinement responsable de son destin tragique. Elle lui a tout démoli, son village et son univers familial, au point de le priver du feu sacré dont les jeunes ont besoin pour s’épanouir, connaître ses repères.

Sa vie durant, il allait et revenait de Kabylie en Tunisie, ne trouvant refuge que dans la poésie et la drogue. Quand il avait quelque économie, il la dilapidait auprès de celles qu’ils aimait rencontrer au cours de ses pérégrinations à Annaba, Tunis et ailleurs.

«Je prie Dieu de leur inspirer la voie droite : Qu’elles aillent loin de moi, je n’ai plus un sou» (trad. de deux vers, Mammeri, p. 41).

Deux vies de poète, deux itinéraires et quelques similitudes

Rimbaud a beaucoup travaillé sa poésie. Son cas rappelle les propos de Molière faisant allusion aux spectateurs à qui il fait part de la peine qu’il s’est donnée pour composer des pièces théâtrales versifiées, en disant : «Que de vers qui ont fait rire le public ont coûté de larmes à l’auteur.»

Pour atteindre la perfection, il a dû transgresser la syntaxe en restant dans le respect des règles, remanier sans cesse la rime, le rythme et les sons musicaux, choisir des mots expressifs à valeur symbolique et métaphorique pour mieux impressionner, convaincre, atteindre la consécration. On a défini Rimbaud comme un mystique à l’état sauvage, et on a retenu de son œuvre Une saison en enfer, les traits du sacrilège de la religion et de la société.

Pour Camus, il a été le plus grand poète de la révolte. Michel Decaudin, auteur de la préface consacrée à ses œuvres dit qu’on a cru trouver la clé de la poésie de Rimbaud dans l’alchimie, ou dans la kabbale, ou dans la sagesse hindoue, ou simplement dans un jeu de rébus.

Chez Si Mouh ou M’hand, la poésie coulait comme de source abondante. Aux dires de ceux qui l’avaient connu et selon la version de Mouloud Mammeri, il était assis près d’une source lorsqu’un ange se présenta à lui pour le mettre impérativement devant une alternative : versifier ou parler. Si Mohand aurait choisi de parler. Et depuis ce jour, les poèmes sont venus de lui naturellement sous l’impulsion de son double angélique qui donnait à ses paroles une forme poétique.

Si Mohand a appartenu à une société où la poésie s’est imposée pendant des siècles. Comme un genre majeur. Privée de l’écriture au fil des colonisations, la population en avait fait un moyen efficace de communication. Les boutiques des artisans et les places publiques devenaient parfois des lieux de rencontre où s’organisaient des joutes oratoires. Le seul inconvénient était que toute la production passait par l’oralité, et pour peu que la mémoire fût défaillante, une bonne partie se perdait au fil des générations, devenait anonyme.

Malgré les interdits, même les femmes contemporaines de Si Mohand pouvaient exercer leur talent dans ce mode de transmission esthétique, ceci à l’image de l’Afrique à longue tradition orale qui a vénéré les griots sans jamais manquer d’apprécier les griottes.

Si Mohand, un pécheur incorrigible

La vie de Si Mohand dominée par l’errance et les trois vices dont il n’arrivait pas à se débarrasser : boire, fumer, aimer, a été marquée par une brillante carrière de poète admiré. Il composait dans la langue de ses aïeux des vers adaptés au contexte et destinés à tous ceux qui pouvaient l’écouter. Il fallait l’écouter d’une oreille attentive pour saisir au vol ce qu’il déclamait, car Si Mohand ne répétait jamais un poème fraîchement élaboré, peut-être parce que l’ange qui l’habitait ne le voulait pas.

Une fois, c’était chez cheikh Mohand ou El Hocine, un autre artisan du langage chez qui, sous le prétexte qu’il sentait sa mort prochaine, il s’était rendu. Si Mohand resta muet au grand étonnement du cheikh qui l’avait reçu avec courtoisie et qui s’impatientait de l’entendre improviser des vers. «Cheikh ! dit un adepte des lieux, votre visiteur ne parle pas s’il n’a pas consommé son produit dopant, et si tu veux on va aller le lui chercher non loin d’ici.»

Par respect du saint homme, Si Mohand avait dissimulé sa pipe derrière un buisson. Et sitôt dit, on lui apporta sa pipe que le poète bourra de drogue. A peine eut-il tiré quelques bouffées que les vers vinrent d’eux-mêmes. Un poème prit forme. «Répète-le», lui dit le cheikh sidéré. «Non, répondit tout de go Si Mohand, je ne répète jamais mes vers.» Le cheikh s’emporta et lui demande de retourner à ses vices en lui souhaitant de mourir loin de sa terre natale. «Si Dieu veut, mais à condition que ce soit à Asseqif Netmana», répliqua Si Mohand avant de se remettre à boire, fumer, fréquenter.

Le kif, la cocaïne, l’absinthe, le vin devaient être à ses côtés pour oublier les malheurs qui s’étaient abattus sur lui. Même ceux qui lui restaient des plus proches comme son oncle paternel, ses deux frères et sa mère émigrés en Tunisie, l’avaient reçu froidement lors de son dernier voyage qu’il avait tenu à faire malgré la misère, la distance.

Il lui fallait parcourir la distance à pied. Aujourd’hui, avec le recul, on l’imagine cheminant doucement, un sac sur le dos, sous le froid ou la chaleur et dans les mêmes vêtements à l’aller et au retour.

Pour se procurer quelque argent, il aidait son frère dans la gargote, confectionnait des beignets, se faisait payer comme écrivain public pour les lettres qu’il écrivait en arabe aux ouvriers illettrés qui le lui demandaient.

Et comme à chaque fois, toutes les économies allaient dans l’alcool, la drogue, les lieux de débauche. «Kif et vin agitent mon cœur tant j’acquiesce à tous mes désirs», puis dans un autre poème «Délivre-moi du kif et de la cocaïne saint Baloua, je suis malade guéris-moi» (traduction de Mouloud Mammeri).

C’est entre 1857 et 1871 qu’il a vécu un drame qui allait décider de son sort qui est aussi celui de la Kabylie.

Pourtant, s’il n’y avait pas eu d’occupation coloniale, tout le prédestinait à une existence heureuse et propre, dominée par la pratique religieuse, une vie spirituelle et d’ascèse orientée vers le bien et le rapprochement de Dieu. Il venait de sortir de la zaouia quand, tout à coup, il y eut comme un renversement brutal qui lui a emporté ce qu’il avait de plus cher. Il aurait même tenté une vie conjugale, là aussi ce fut l’échec à vie. Sa belle famille avait émis le vœu de l’empoisonner… tant elle le considérait comme un indésirable. C’est à partir de ce divorce forcé qu’il devit poète malgré lui.

A la différence de Si Mohand sur qui le destin s’est acharné en l’accablant de malheurs : village disparu, père fusillé, oncle paternel déporté, oncle, frères et mère exilés forcés en Tunisie, Rimbaud a choisi d’être un poète errant.

Après une éducation sévère de la mère et l’absence frustrante du père, il fait de brillantes études qui auraient pu le conduire à une brillante carrière s’il ne les avait pas interrompues volontairement. Mais tel n’était pas son tempérament forgé par un caractère difficile, ses tendances à la fugue, sa révolte à la fois contre la famille, les convenances, la morale et la religion. Son professeur de rhétorique avait remarqué ses qualités déjà révélées à l’enfance : originalité incontestable, étonnante faculté d’assimilation.

Au lieu de continuer ses études, il va à Paris et se fait arrêter pour n’avoir pas payé son ticket de train ; c’était à la veille de la guerre contre les Allemands, 1870-1871, dates marquantes pour Si Mohand et toute sa Kabylie natale, mais dans un contexte beaucoup plus grave.

Une poésie engagée, des idéaux fondés et clairement exprimés

La vie sentimentale de Si Mohand occupe la première place dans sa production poétique. Elle traduit tout ce qu’il ressent intérieurement face à un monde sans perspective d’avenir. Lui, à qui la vie errante est arrivée comme un accident de l’histoire, il devait privilégier ses frustrations de poète sans famille trop éprouvantes pour qu’il en fît abstraction. Ainsi, quelle que soit la rubrique à laquelle appartient chacun de ses 280 poèmes recueillis par Mammeri dans son livre Les Isfra de Si Mohand, le mieux fourni par rapport à ceux de ses prédécesseurs, le poète revient de manière allusive à ses douleurs intérieures.

Parmi les poèmes placés sous le générique Prières, nous avons choisi le dernier pour son contenu. Ecrit dans un style synthétique, beau pour sa concision et ses images emblématiques, l’auteur parle de regrets, de misère matérielle et sentimentale, de frustration, de résignation. On pourrait le placer dans une perspective à la fois rétrospective et prospective.

«Si ma raison n’était point égarée / j’aurais juré de renoncer au kif, galvaudé par les proxénètes / en tout lieu Dieu a fait des partages affligeants / Il a fait le bonheur de l’esclave / Et jeté au rebut l’élite de l’esprit / Efface mon Dieu notre misère / Tu y es tenu / C’est maintenant le tour des malheureux.» (traduction de Mammeri).

Les plantes en général et les fleurs en particulier constituent chez lui des supports privilégiés pour leur capacité à pouvoir rendre concret ce qu’il y a de plus abstrait chez l’homme. On n’a pas besoin de reproduire le plus beau pour ses nombreux signifiés où il parle abondamment de son jardin où prolifère le basilic, tant il a voyagé de bouche à oreille chez tous les passionnés de Si Mohand. On lui trouve parfois quelques similitudes avec le chanteur Slimane Azem qui a beaucoup puisé de la poésie de Si Mohand, les deux ont souffert mais différemment de l’exil. Nous avons pu trouver d’où le chanteur a tiré sa chanson qu’il a naturellement remodelée pour avoir une forme mieux adaptée au public.

«Hioudeau / fonds dans le ciel / cette fois sans doute vas-tu emporter mon message / va chez Lahbib / compte-lui seul à seul / tous les saints que j’ai visités / Dis-lui : je suis à terre souillé / ou en mer perdu / Priez que je ne sombre pas.» (traduction de Mammeri)

Rimbaud a vécu lui aussi en marge de la morale et de la société, parce qu’il l’a voulu et ce, dans une aventure dite du voyant telle qu’il l’a conçue par un dérèglement des sens qui lui fait connaître toutes les formes d’amour, de folie, de souffrances.

Le Bateau ivre a été composé après sa première expérience de la liberté en arrivant à Paris où il apprend le vrai visage de la vie et ce qu’est la loi. Ce poème symbolique entre dans ses premières illuminations suivie d’Une saison en enfer, poèmes en prose d’une puissance créatrice inimaginable. Il fait part de ses regrets d’avoir eu comme compagnon de route Verlaine qui a attenté à sa vie en lui tirant dessus avec un pistolet, pour une affaire non élucidée. Une saison en enfer est peut-être l’œuvre des désillusions, si l’on s’en tient à ce début significatif

«Jadis, si je me souviens bien, ma vie était un festin où s’ouvraient tous les cœurs, où tous les vins coulaient. Un soir, j’ai assis la Beauté sur mes genoux. Et je l’ai trouvée amère. Et je l’ai injuriée ! Je me suis enfui. O sorcières, ô misères, ô haine, c’est à vous que mon trésor a été confié ! »

N’a-t-on pas vu dans ses aventures exotiques, une thérapie, voire une envie d’effacer de sa mémoire les premières expériences malheureuses ? Il entame une nouvelle carrière de voyages et d’aventures exotiques dont nous avons parlé précédemment. Il ne faut pas oublier d’ajouter que Rimbaud applaudit à la chute de l’Empire, apprend avec joie l’insurrection de la commune et s’indigne de la répression qui ont valu à Louise Michel d’être déportée en Nouvelle Calédonie où elle a fait la connaissance des Algériens lâchés dans cette île immense considérée comme une prison à ciel ouvert pour des révoltés et combattants de l’envergure de ceux qui ont mené l’insurrection en Algérie en 1871.

Légendes canaques qu’elle a écrit comme prisonnière politique, Louise a jugé utile d’adjoindre un poème de Si Mohand, venu peut-être de la bouche de l’oncle déporté. Rappelons aussi que Rimbaud attaque dans ses nombreux poèmes et violemment Napoléon III ainsi que le conformisme et le catholicisme, tout en exprimant sa compassion pour les pauvres gens.

Boumediene A.

Lire: Dossier: Si Mohand u M'hand poète kabyle[1/2]

Source: DZlit

Dossier: Si Mohand u M'hand poète kabyle[1/2]

Si Mohand Ou M'Hand Ath Hammadouche est né vers 1845 et est mort en 1906 (d'après Boulifa). Si la date de sa mort semble établie, celle de sa naissance est approximative. En effet, l'Etat Civil en Kabylie n'a pas eu d'existence officielle avant 1891. Il naquit donc dans l'ancien village de Chéraïouia où son père Mehand Améziane Ou Hammadouche, originaire de Aguemoun, s'était réfugié pour échapper à une vendetta. Après 1857, le village de  Chéraïouia fut rasé et à son emplacement fut édifiée la citadelle de Fort-National (Larbaâ Nath Irathen). L'autorité militaire attribua aux habitants un terrain à 10 Km au nord, près de Tizi-Rached, qui appartenait à une zaouïa.

En fait, la population s'est répartie, pour une faible part sur ce terrain où naquit la nouvelle Chéraïouia, mais pour la plupart aux alentours de Fort-National

Les parents de Si Mohand s'installèrent à Akbou, au lieu-dit Sidi-Khelifa. Son oncle paternel, Cheikh Arezki Ou Hammadouche, maître en droit musulman y avait ouvert une zaouïa où un taleb enseignait le Coran, non seulement aux enfants de la famille mais aussi à tous ceux du village. C'est là que Si Mohand commença ses études avant de rejoindre l'importante zaouïa de Sidi Abderrahmane Illoulen (Michelet). La famille était aisée et l'enfance de Si Mohand heureuse.

En 1871, lors de l'insurrection, la famille s'est engagée aux côtés de Cheikh El Mokrani contre la colonisation de la Kabylie. Le père, Mehand Améziane fut exécuté à Fort-National, l'oncle Arezki déporté en Nouvelle-Calédonie et leurs biens confisqués au profit de l'Etat. La famille ruinée et anéantie se dispersa, la mère se retira dans la nouvelle Chéraïouia avec son jeune fils Méziane et là commença la vie de vagabond de Si Mohand, errant de ville en ville. Son frère aîné Akli s'enfuit à Tunis avec l'essentiel des ressources de la famille.

Si Mohand passa quelque 30 ans d'errance entre la Kabylie et la région de Bône (Annaba) où de nombreux Kabyles travaillaient comme ouvriers agricoles ou comme mineurs. Un autre de ses oncles, Hend N'Aït Saïd , était d'ailleurs installé dans les faubourgs de Bône.

Si Mohand mourrut en 1906 à l'hôpital des Soeurs Blanches de Michelet et fut enterré au sanctuaire de Sidi Saïd Ou Taleb.

---

L'Expression - 17 mai 2006

Le poète de l’errance et de la révolte

Si Mohand, un poète ce qu’il y a de mieux et de vrai.

Il n’est pas poète celui qui n’est pas révolté, et Si Mohand ou M’hand semble incarner la chose jusqu’à la moelle des os. La révolte s’empara de lui justement et surtout après la révolution de 1871 de cheikh El Mokrani où sa famille a pris part avec beaucoup d’abnégation. Son père fut exécuté et son oncle cheikh Arezki déporté en Nouvelle Calédonie. Sa famille, qui vivait dans l’aisance -son père était usurier- c’était la noblesse de l’époque, fut dépossédée de tous ses biens, «comme il sied aux vaincus des grandes batailles», disait un poète français en référence aux événements de la Commune de Paris.

Cet épisode a été vécu comme un drame, un choc à ne plus s’en remettre. Les portes de l’errance s’ouvrent donc grandement devant les yeux du poète telles celles de l’enfer.

Mon coeur tout troublé
Par le kif et l’alcool
N’a suivi que ses penchants
Accueillez le vagabond
O gens sensés et nobles
Etranger dans son pays
Dans l’exil et dans l’oubli
J’ai ignoré mes devoirs
C’est maintenant que mon coeur saigne.

A quelques exceptions près - la langue et la situation géographique seulement les séparaient -Si Moh ressemblait de beaucoup à son égal français Arthur Rimbaud, l’autre amoureux des sentiers, des chemins inconnus et des contrées lointaines qui aimait d’ailleurs à répéter:

«Je suis un piéton rien de plus.»
«De l’Alma à Ménerville
L’ennui me prit
A la côte des djellabas
Je suis parti tôt le matin
J’ai marché sans relâche!
Le soleil est descendu sur les crêtes
Sans honte je m’affale dans un café
Mourant de fatigue
Et demandant pardon aux saints. »

A ce sujet, Mouloud Feraoun, qui avait mené une grande recherche sur sa poésie et sa vie, écrira: «Il était pareil à une feuille que le vent emporte et qui ne pourrait se fixer nulle part ailleurs que sur la branche d’où elle a été détachée.» Comme pour dire que le poète ne pouvait s’enraciner que dans sa Kabylie, plus précisément au sein de son village natal. Et comme il a tout perdu (déraciné de sa terre natale), il se livre alors à l’errance et, de surcroît, au gré des vents.

Plus qu’un choix, une raison de vivre, l’errance avait un ascendant terrible sur lui puisque le poète a toujours refusé, selon des témoins de son époque, de monter dans un train ou une diligence (qui est un moyen de transport de l’époque par excellence), non pas par crainte mais par esprit d’indépendance.

Le poète naquit vers 1845. La date de sa naissance n’a été rendue possible, et approximativement, que parce que beaucoup de témoignages et de dires confondaient la durée de sa vie avec celle du Prophète (Qsssl). Soit dit 63 ans. Mais si on fait le décompte -sa mort a eu lieu en 1906 à l’hôpital des Soeurs blanches à Michelet- Si Moh devait avoir au moment de sa mort 61 ans.

La décadence de sa famille après la défaite (c’était un retournement de position radical) et son mariage qui fut un échec -sa femme l’avait quitté pour sa paresse- ont eu raison de sa ténacité et de sa croyance en des jours meilleurs, et le voilà qui aborde en sanglots mais avec résignation:

«Vois mon coeur oppressé!
En lui-même il éclate
Chaque fois que je pense à elle
O suprême créateur
Nous implorons ta justice
Sois un soutien pour nous
Délivre-nous des tourments. »
«J’avais un jardin incomparable aux pousses drues et vigoureuses
Que Dieu protège ses richesses
Un mur le fermait et l’abritait...
Maintenant qu’un torrent y fut dirigé
l’éboulement a tout emporté
Il n’en reste aucune trace.»

Si Mohand avait émis le souhait d’être enterré à Askif N’Temana, une localité de la Haute Kabylie, ce qui a été réalisé grâce à son ami le poète Si Youcef, qui s’était chargé des funérailles. Mais le souhait le plus cher au poète qui a été formulé en vers et en toute inconscience s’est révélé plus tard une vérité absolue. En voici son voeu:

«Ceci est mon poème
Plaise à Dieu qu’il soit beau
Et se répand partout
Qui l’entendra l’écrira
Ne le lâchera plus
Et le sage m’approuvera.»

Abdeslam AOUDÈNE

Liberté - 17 mai 2006

Une fin en apothéose à Icheraiouen

Le destin de Si Mohand u M’hand est scellé dans l’exil et l’errance au lendemain de sa rencontre tant attendue avec cheikh Mohand Oulhocine.

De leur vécu, les deux hommes se vouaient mutuellement une déférence irréprochable à distance. Le poète décida un jour d’aller rendre visite au cheikh. Un des serviteurs annonça au saint de la zaouïa l’arrivée du meddah. “Cet homme n’est pas un meddah, c’est un sellah (bienfaiteur)”, rétorqua le vénéré cheikh. Cette réponse lourde de sens se veut en fait un signe fort du grand respect et l’esprit fraternel qui lient les deux personnages. Si Mohand cachait même sa pipe de kif dans le buisson avant de venir à la rencontre du vertueux homme. Cela signifie la parfaite considération qu’exprime le poète pour le cheikh. Le premier échange de mots est une déclamation de poèmes exécutée excellemment par Si Mohand. “Pour le départ, prépare le viatique. Malade est mon cœur. Ce pays va changer d’homme…”, lança-t-il.

Cheikh Mohand Oulhocine était surpris par des poèmes aussi sublimes. Il demanda alors au poète de lui répéter les vers. Mais Si Mohand u M’hand lui fera comprendre qu’il ne répète jamais les vers qu’il a déjà déclamés. Devant le refus du poète, la discussion a pris une autre allure.

La rencontre des deux bardes s’est terminée par une sorte de propos qui présageaient à Si Mohand u M’hand un exil loin des siens. Et comme l’avait prédit cheikh Mohand Oulocine, Si Mohand u M’hand sera enterré dans une terre d’asile “Asequif n’tmana”, un 28 décembre 1905.

Une célébration loin  des circuits officiels

Après 1857, le village d’Icheraiouen où il naquit vers 1845 fut rasé et à son emplacement fut édifiée la citadelle du Fort National (Larbaâ Nath Irathen actuellement). L'autorité militaire attribua aux habitants un terrain à 10 km au nord, près de Tizi Rached, qui appartenait à une zaouïa. En cette année 2006, le centenaire de la disparition du poète de l’errance a été célébré dans différentes régions du pays.

C’est ainsi qu’un colloque ayant pour thème “Un poète, une œuvre, une société” a été organisé à la maison de la culture Mouloud-Mammeri de Tizi Ouzou. Errant sans abri et sans destination, il a laissé une poésie qui témoigne d’une époque, d’une histoire, mais aussi d’un peuple. Le comité national de la préparation du centenaire a atteint son objectif après 5 mois d’activités sans l’assistance des pouvoirs publics. Younès Adli, écrivain, l’un des initiateurs de cette action, déplore l’indifférence du ministère de la culture et des collectivités locales qui n’ont pas apporté l’aide nécessaire.

La clôture du centenaire a été fêtée en apothéose sur la terre natale du poète, au village Icheraiouen, à Tizi Rached. Le comité du village, représenté par MM Nebri Achour et Khris Mohand Saïd, respectivement président et SG, a, à ce propos, organisé au centre culturel de Tizi Rached, des conférences animées par M. Ali Sayad, anthropologue, professeur à l’université de Metz (“amitié et fidélité dans l’œuvre de Si Mohand u M’hand”), M. et Mme Malika et Idir Ahmed Zaid (“Si Mohand et Mohia”). Le bilan et les perspectives du centenaire résument également le thème d’une autre conférence animée par MM Younès Adli et Ali Maameri.

La journée a été clôturée par la traditionnelle waada, organisée par le comité du village d’Icheraiouen où une dizaine de moutons, provenant d’amis et de citoyens, ont été sacrifiés à cette occasion.

Badreddine K.

Le Soir d'Algérie - 16 mai 2006

L'hommage de la terre natale

Le village Icheriouène, arch des Ath Irathen, a abrité les festivités marquant la clôture du centenaire du poète errant, Si Muhend u Mhand. A l’initiative du Comité national de préparation du centenaire (CNPC) et le comité du village, la cérémonie de clôture de ce centenaire, dont le coup d’envoi des travaux a été donné en décembre dernier à Alger puis poursuivi à travers plusieurs régions du pays (Akbou, Oran, Boumerdès) en plus du colloque international de Paris, a été marquée par l’organisation de plusieurs conférences, une projection de film de Amar Arab intitulé Si Muhand 1857 et une déclamation publique de la poésie de Si Muhend avec la population locale et les nombreux invités.

Et pour donner un caché festif et rituel à cette cérémonie de clôture, le comité du village a offert une grande waada ponctuée par une veillée avec les “khouanes”. Quel serait donc le meilleur hommage à rendre à Si Muhend u Mhand que d’organiser la clôture du centenaire au sein de ce village, qui a vu naître le poète errant, déporté par l’armée coloniale en 1857. Younes Adli, écrivain et fondateur du CNPC, a rappelé toutes les actions qui ont marqué la célébration du centenaire et a donné toutes les projections à tracer à l’avenir pour réhabiliter le barde et le poète errant.

Deux demandes pour baptiser un site au nom de Si Muhend ont été déposées au niveau des wilayas de Tizi-Ouzou et d’Alger. Une œuvre théâtrale de la poésie de Si Muhend d’une durée d’une heure trente est fin prête et en exclusivité, une nouvelle production cinématographique retraçant le personnage et l’œuvre du poète sera sur les écrans d’ici deux mois. Le comité national a également prévu la réédition des ouvrages et l’édition de support magnétique (CD) regroupant des voix masculines et féminines déclamant dans les trois langues (kabyle, arabe et français) la poésie de Si Muhend.

Et fait inédit, Algérie Poste a émis un timbre à l’effigie du poète errant. La célébration du centenaire a été marquée par l’organisation, pour la première fois, à Paris d’un colloque international sur la vie et l’œuvre de Si Muh. En marge de ce colloque, le comité national a appris que l’œuvre du poète est enseignée à Milan (Italie), le même enseignement se fera au Maroc et des promesses pour vulgariser l’œuvre et le personnage de Si Muh jusqu’au Brésil. Par ailleurs, on a appris que l’idée de célébrer le centenaire d’un autre philosophe kabyle qui aura vécu à la même période que le poète errant, en l’occurrence Si Muhend ou Lhocine, serait sur la bonne voix.

Younes Adli lance un appel à toutes les bonnes volontés pour graduellement, aller à la concrétisation de ce projet. Intervenant lors des travaux de clôture du centenaire, Idir Ahmed Zaïd, universitaire, a élucidé les conditions de formation de l’aède Si Muhend. Le conférencier a montré comment des ruptures historiques et sociétales ont enfanté le poète qui s’inscrit dans le vaste champ de la tradition orale kabyle et africaine d’une manière générale.

Pour M. Ahmed Zaïd, le poète lui-même va être un agent social, générateur de ruptures, dans la structure même de la poésie kabyle, dans la thématique abordée habituellement par la poésie kabyle traditionnelle et par rapport au lieu même de la production poétique, lieu même de la recherche de la perfection et de l’éloquence, de la réthorique… Ces ruptures sont essentiellement, selon Idir Ahmed Zaïd, historiques, sociales et culturelles résultant d’une campagne d’occupation et de pacification de la Kabylie.

Sur un tout autre sujet, Mme Malika Ahmed Zaïd a situé les similitudes et les dissemblances qui existent entre deux poètes Si Muhend et Muhya. “Il y a eu emprise de l’histoire sur les deux hommes”, dira la conférencière qui a longuement disserté sur les deux hommes, deux époques, frappés d’un même destin et qui vont être en rupture par rapport à la tradition kabyle.

J-L Hassani

Liberté - 4 avril 2006

Quelle place pour Si Mohand u M’hand dans le programme scolaire ?

“Si Mohand u M’hand, un poète, une œuvre, une société” est le thème d’un colloque qui s’est ouvert, avant-hier, à la maison de la culture Mouloud-Mammeri de Tizi Ouzou. Organisée par l’association qui porte le nom du poète, la rencontre a vu la participation d’une brochette d’écrivains et d’enseignants universitaires.

Dans une allocution d’ouverture, Ould Ali L’hadi, directeur de la culture de la wilaya de Tizi Ouzou, a mis en exergue l’importance que revêt ce genre de manifestations pour faire connaître tous ceux qui ont marqué de leur empreinte la culture algérienne.  “Cette rencontre se veut une occasion d’hommage, de débat et de bilan. D’hommage parce que l’homme célèbre est et demeure une icône de notre histoire récente. Sa poésie aide à fixer quelques repères historiques et contribue à rétablir bien des vérités.

De débat, qui sera animé par des communicants de renom entre universitaires, hommes de culture et militants. Chacun y apportera un éclairage sur une période très mouvementée de notre passé, sur un homme à l’héritage si consistant et sur une société qui continue à s’y identifier, aussi bien au passé qu’à l’homme en tant qu’acteur. De bilan, qu’il faudra dresser sans complaisance car le poète est au centre de plusieurs débats allant de la poésie à l’histoire en passant par la littérature, la sociologie et l’anthropologie.”

Des questionnements persistent et nos honorables conférenciers tenteront d’apporter les réponses. M. Ould Ali rappellera que cet événement s’insère dans un programme global étalé sur une année et qui commémore le centenaire du barde. “Plusieurs manifestations ont déjà eu lieu et ce colloque vient clôturer cette occasion particulière. Car le témoin d’une époque que fut Si Mohand u M’hand mérite de retrouver la place qui lui revient dans l’histoire de notre pays. Son œuvre gagnera à être vulgarisée et enseignée dans tous les paliers de l’enseignement. Aussi, nous participons activement, aux côtés d’acteurs, de militants et d’hommes de culture, à l’initiative visant à classer l’œuvre de Si Mohand u M’hand et de cheikh Mohand Oulhocine au niveau de l’Unesco, comme patrimoine universel.”

Inaugurant le cycle de conférences, Bali Madjid, enseignant, a souligné : “Si Mohand u M’hand est et demeure le plus connu et reconnu de nos poètes. Un siècle après sa mort, son œuvre autant que son mythe se perpétuent.” Pour sa part Youcef Merahi, secrétaire général du Haut-Commissariat à l’amazighité (HCA), a indiqué que l’œuvre du barde n’est pas épuisée à ce jour avant de s’interroger : “Quelle place pour ses poèmes dans le cursus scolaire ?” Lui succédant, Saïd Chemakh, enseignant à l’université de Tizi Ouzou, a consacré son exposé à “Thamurth dans la poésie de Si Mohand”.

La journée d’hier a été marquée par l’animation de quatre communications. Ghobrini Mohamed, ancien journaliste, actuellement conseiller à la communication au bureau des Nations unies à Alger, a parlé de son dernier livre Dialogue de géants, un montage poétique imaginaire entre Si Mohand u M’hand et cheikh Mohand Oulhocine. Rachid Mokhtari a revisité les isefras de Si Mohand dans le répertoire de la chanson kabyle de l’exil. De leur côté, Abdennour Abdesselam, linguiste, et Madjid Rabia, poète, ont développé respectivement deux thèmes, à savoir “L’étude comparative Si Muhand u M’hand-Baudelaire” et “Si Muhand u M’hand et cheikh Mohand Oulhocine”.

En marge de ces conférences, une vente-dédicace de livres et de recueils de poésies a eu lieu dans le hall de la Maison de la culture. La projection du film Si Muh, l’insoumis et son making-off était également au programme.

A. TAHRAOUI

Le Jeune Indépendant - 4 avril 2006

La poésie de l’errance

A Si Muhend anwi-k id yerran, a twalid zman, ma k-ghiden widen yettrun. L’hommage d’un géant de la chanson kabyle à un célèbre poète ayant la même langue d’expression était le vœu du regretté Slimane Azem, qui avait compris que Si Muhend U M’hend avait encore un rôle à jouer et qu’il avait encore beaucoup à dire si la mort ne l’avait emporté.

En cette année 2006, le centenaire de la disparition du poète de l’errance a été célébré dans différentes régions du pays. C’est ainsi qu’un colloque ayant pour thème «Un poète, une œuvre, une société» a été organisé à la maison de la Culture Mouloud-Mammeri de Tizi Ouzou, dimanche et lundi derniers.

L’association Si Muhend U M’hend, qui travaille à ce point depuis près d’une année, a finalement réussi à le réaliser. Tous les participants se sont accordés à dire que l’immense héritage du poète ne pouvait être résumé en deux jours de débats et d’échanges.

Si Muhend a découvert sa passion et laissé exprimer son génie après les incursions coloniales de 1857 qui avaient totalement déchiré sa famille, celle des Aït Hamadouche. Son village natal, Icharïouene, dans le aârch de Tizi Rached, a été complètement rasé par les occupants et son père exécuté.

Sa mère s’était alors réfugiée dans un autre village avec son frère cadet, tandis que son grand frère quittait le pays en famille pour s’installer en Tunisie. A l’âge de douze ans, Muhend se retrouvait seul, dans un monde dominé par la loi du plus fort et où l’Algérie subissait les affres de la colonisation française.

Livré à lui-même et n’ayant personne à ses côtés, Si Muhend commence son voyage d’errant. Il lance ses sentences un peu partout et récite des poèmes en chaque circonstance. Il ne répétait jamais ce qu’il avait déjà exprimé. C’est pour cette raison qu’il avait eu des problèmes avec chikh Muhend U L’hocine qui lui avait demandé un poème déjà récité à l’occasion de leur première rencontre.

Comme le poète s’était refusé à accéder à cette demande, chikh Muhend s’était mis en colère et lui avait «jeté un sort» : celui de mourir errant et d’être enterré à Aseqif N t’mana, un cimetière réservé aux étrangers, dans la région d’Icharïouène.

Durant toute son «errance» sans répit, Si Muhend a traversé plusieurs villes d’Algérie, de Tunisie, avant qu’une maladie suivie d’une hospitalisation à l’hôpital des sœurs blanches d’Aïn El-Hammam ne l’emportât. Il a rendu l’âme le 28 décembre 1905.

L’errant sans abri et sans destination laisse une poésie qui témoigne d’une époque, d’une histoire, mais aussi d’un peuple. Si Muhend avait crié sa misère, les souffrances de son peuple, son destin malheureux, son aventure. Ses malheurs ne l’ont pas empêché d’écrire des poésies sur l’amour, la femme et l’espoir.

Les conférenciers ayant participé au colloque ont basé leurs interventions sur les éléments de la personnalité de Si Muhend u M’hend, sur son art, miroir de son peuple, et sur la langue qu’il utilisait, sans crainte ni peur. Huit communications sur l’œuvre du poète ont été données par des chercheurs et des hommes de lettres.

Ainsi, Bali Madjid avec «Si Muhend, l’intemporel», Youcef Merahi avec «Laissez Si Muhend à son mythe», Saïd Chemmakh à travers le thème «Tamurt dans la poésie de Si Muhend et Muhend», Akli Salhi avec «Si Muhend et la poésie kabyle d’aujourd’hui…» A noter également la communication de Ghobrini Mohammed ayant pour thème «Si Muh u M’hend/ Chikh Muhend : dialogue des géants» et celle de Rachid Mokhtari «Les isfras de Si Muhend dans le répertoire de la chanson kabyle de l’exil».

Le colloque a été agrémenté de ventes dédicaces de certains ouvrages, comme ceux de Rachid Mokhtari, de Youcef Merahi, de Mohammed Ghobrini ou de Boualem Rabia. Des montages poétiques ainsi que la projection du film Si Muhend U M’hend, l’insoumis ont également été du programme.

Les travaux du colloque ont été clôturés dans l’après-midi d’hier, après d’ultimes débats.

T. Drifa

Liberté - 2 avril 2006

Si Mohand u M’hend, un poète, une œuvre, une société

La maison de la culture Mouloud-Mammeri de Tizi Ouzou abritera, aujourd’hui et demain, un colloque consacré à la vie  et à l’œuvre du poète Si Mohand u M’hend. Le programme de cette manifestation  à laquelle devraient prendre part des écrivains et enseignants universitaires prévoit huit communications.

Une projection du film Si Mohand u M’hend l’insoumis, une exposition permanente et une vente-dédicace de livres et recueils de poésie en présence de MM. Rachid Mokhtari, Youcef Merahi, Mohamed Gobrini, Abdennour Abdesselam et Boualem Rabia seront également au menu.

Né au courant de l’année 1845, à Icheraïouène, l’un des villages composant l’agglomération de Tizi Rached, Si Mohand u M’hend a connu l’exil dès sa tendre enfance.

En 1857, le général Randon, chargé de réduire le Djurdjura à sa juste expression, fait exproprier les habitants et raser le village du poète afin de bâtir sur son emplacement Fort Napoléon, qui deviendra plus tard Fort National, aujourd’hui Larbaâ Nath Irathen. Après l’insurrection kabyle de 1871, à laquelle les Ath Hamadouche prennent part activement, ses parents, qui étaient représentants de la Rahmania pour les Ath Irathen, sont, à l’instar de tous les autres insurgés, durement réprimés. Cheikh Arezki, son oncle, est déporté en Nouvelle Calédonie, Saïd, le frère de Arezki, s’enfuit en Tunisie, le père de Mohand, Ameziane, est exécuté à Fort National. Le futur poète a failli y passer lui aussi. Il ne doit la vie sauve qu’à l’intervention d’un officier de l’armée française qui avait jugé sa mort “inutile”. Tous les biens des Ath Hamadouche seront séquestrés. Ils se sont alors dispersés en se réfugiant dans d’autres hameaux limitrophes.

La mère du poète, Fatima n’Ath Saïd, se retire à Icheraïouène, avec Meziane, le plus jeune de ses enfants. Akli, son frère aîné, se rend en Tunisie avec l’essentiel de ce qui restait de la fortune paternelle qu’il emporta avec lui. Resté seul, Si Mohand va désormais commencer une vie d’errance. De Kabylie à Tunis via Alger, la misère de ses concitoyens kabyles exilés a réveillé en son âme l’inspiration de rimer des vers. Le barde ne chantait pas l’exploit des héros mythiques mais le mal-être des Algériens des débuts des “bienfaits” de la colonisation et la nostalgie d’une époque perdue à tout jamais. Sa poésie spontanée, limpide et puissante a enchanté des générations entières.

Certains de ses vers ont été “érigés” en proverbes tellement ils étaient, et sont encore, significatifs. Si Mohand u M’hend est le poète kabyle de la tradition orale le plus célèbre et le plus documenté. Atteint d’un mal incurable et empirant de jour en jour (un abcès au nombril, selon Dermenghem, une gangrène au pied, dit le poète), Si Mohand rendra l’âme le 28 décembre 1905. Il est enterré à Asqif n’Tmana, près de Aïn El Hammam, selon la parole prophétique du cheikh. De nombreux ouvrages ont été consacrés à sa vie et à son œuvre, lui qui a souffert de la méchanceté et de l’incompréhension des hommes.

Comme l’écrivait Mouloud Feraoun dans Les poèmes de Si Mohand, le poète découvre avec effroi qu’il n’est lui-même qu’une illusion et qu’il n’y a de vrai que le Créateur.

À ce sujet, Si Mohand u M’hend disait : “Ô Dieu, aie pitié de moi/Je suis celui à qui tu as ôté la vie/Et qui n’attend plus rien de ce monde…/Mon Dieu, tu es le roc éternel/Et moi l’invisible poussière/Que le vent en a arrachée…”

A. TAHRAOUI

L'Expression - 1er avril 2006

Si Muhend U’Mhend revient cette semaine

Le poète est entré dans la légende de son vivant avec, gravée dans la mémoire, sa rencontre avec Ccix Muhend U Lhocine.

Si Muhend U’Mhend, ce barde de la Kabylie dont le nom est passé à la postérité, revient cette semaine avec le colloque organisé sous l’égide du ministère de la Culture, en collaboration avec la Maison de la culture Mouloud-Mammeri et l’association culturelle Si Muhend U Mhend, et ce, les 2 et 3 avril prochain.

L’ouverture de l’exposition se fera aujourd’hui et la cérémonie d’ouverture demain. Suivront ensuite, et le même jour, une communication avec Madjid Bali sous le thème «Si Muhend l’intemporel», M.Youcef Merahi interviendra, lui, avec une communication sous le thème : «Laissons Si Muhend à son mythe», puis le Dr Chemakh interviendra avec une conférence sous le thème «Tamurt dans la poésie de Si Muhend».

Le lendemain 3 avril, plusieurs communications sont prévues telles «Si Muhend U Mhend et Ccix Muhend: dialogue de géants», «Les Isefra de Si Muhend dans le répertoire de la chanson kabyle de l’exil», et enfin, une projection du film: Si Muhend U Mhend, l’insoumis!»

Rappelons que le barde kabyle est né à Icheraiouene, un village de l’agglomération de Tizi Rached en 1845, fils de Muhand Ameziane N’ath Hamadouche et de Fatma Ath Saïd. Il serait décédé en 1905 des suites d’une gangrène au pied alors que d’autres parlent d’un abcès au nombril. Le poète disait toujours qu’il «était atteint d’un mal incurable».

Il est enterré au cimetière d’Aïn El Hammam à Asquif N’temana. Si Muhend U Mhend a quitté la Kabylie après le rouleau compresseur des armées d’occupation avec le maréchal Randon vers 1857.

L’armée d’occupation fit raser Icheraiouene et bâtit sur son emplacement le Fort Napoléon devenu, plus tard, le Fort National et enfin, Larbaâ Nath Irathen. Après cet événement, les parents de Si Muhend s’installent à Sidi Khelifa, un petit hameau près d’Ighil Gherfi dans les environs de Larbaâ Nath Irathen.

Les parents de Si Muhend devaient d’ailleurs venir avant cela de Aguemoune, un autre village de Larbaâ Nath Irathen pour fuir une vendetta avant de s’installer à Icheraiouene. Les Aït Hamadouche prirent une part active lors du soulèvement de 1871. Ces derniers étant les représentants de la confrérie de la Rahmania pour les Ath Irathen. Aussi, et à l’instar de tous les autres insurgés, ils furent impitoyablement réprimés. Cheikh Arezki, l’oncle de Si Muhend est déporté en Nouvelle-Calédonie, Saïd, l’autre oncle, s’enfuit en Tunisie, Mohand Ameziane, le père, est exécuté à Fort National et Si Muhend lui-même ne dut la vie sauve qu’à l’intervention d’un officier français qui a jugé «sa mort inutile».

Les biens des Aït Hamadouche furent placés sous séquestre et la famille se dispersa en trouvant refuge dans les autres villages. La mère de Si Muhend, Fatma N’ath Saïd, se retire à Icheraiouene avec Meziane le plus jeune des enfants, Akli, son aîné se rend en Tunisie où il fonde un foyer et acquiert un petit magasin et une fermette. Si Muhend, définitivement «libéré» des contingences, parcourut la région entre la Kabylie et la Tunisie en chantant ses poèmes et en vivant d’expédients. Si Muhend chantait le quotidien et aussi la nostalgie des temps anciens. Spontanée, simple, limpide mais très puissante, sa poésie a enchanté des générations.

Le poète est d’ailleurs entré dans la légende de son vivant avec, gravée dans la mémoire, sa rencontre avec Ccix Muhend U Lhocine. Une vie d’errance et de privations le mena à l’hôpital des Soeurs Blanches de Michelet (Aïn El Hammam) où il mourut le 28 décembre 1905. Aujourd’hui encore, ses poèmes transmis de bouche à oreille et transcrits aussi bien par Feraoun que par Mammeri pour les modernes, sont encore égrenés par les jeunes et moins jeunes.

A. SAÏD

Poèmes de Si Mohand

Isefra (poèmes)

[Transcription de Mouloud Feraoun]

- 1 -

Ceci est mon poème; Plaise à Dieu qu'il soit beau Et se répande partout.	Thikelta ad hhedjigh asfrou Oua lahh addlhhou Addinaddi ddeg louddiath.
Qui l'entendra l'écrira, Ne le lâchera plus Et le sage m'approuvera :	Oui thislan ar dha thiarou Our as iverou Oui ilan ddelfahhem izrath :
Que Dieu leur inspire pitié; Lui seul peut nous en préserver : Qu'elles nous oublient, nous n'avons plus rien !	An helel Rebbi athet ihheddou Ghoures ai neddaou Add vaddent addrim nekfath.

- 2 -

Ce siècle fait fuir Qui a enrichi les chiens Vous êtes brisés, ô nobles coeurs !	El qern agi iserhhav Ddeg revhhen leklav Therzem  ia oulad bab allahh.
Je dois aux méchants mes cheveux blancs, Ma raison m'a abandonné, Je suis "le fils dépravé".	Selmahna ensen aï nechav Dderaï iou ighav Semani edaria malahh.
Il faut donc me résigner Puisque le lâche se fait craindre Tant pis, ô mon âme, tant pis !	Djigh echi netalav Mi ddouddaï mouhhav Chahh ! a raï ou, chahh !

Si Mohand Ou M'Hand, Errance et révolte
(Poésie) - Auto édition, Alger, 2000

Isefra (poèmes)

[Transcription de Younès Adli]

- 1 Résistance : n°74 page 171 -

Les règles sont désormais perverties, C'est ainsi établi Les vils ont pris le dessus.	Ddenya fmedden tfusel Di lefhem yetnesel Zwamel bedlen tikli
Tous les hommes bien nés Ont pris la forêt Bravant les affres de l'adversité	Krabbw'illan d lasel Di lghaba yehmel âaryan talab'ur telli
Dieu a ainsi destiné ce siècle Qui nous enserre dans l'inquiétude Jusqu'à trébucher à chaque pas.	Lqern akk'i t id yersel deg-wnezgum nehsel mi nger aqeddam neghli.

- 2 Conseils : n°52 page 43 -

Toi l'intelligent, Ne sois jamais De la compagnie de l'homme hautain	A lfahem a k-nxebber Albâad ma meqwer Ur ttili deg tayfa-s
Si tu lui fais appel Il ira crier sur tous les toits Et te méprisera à outrance	Ma tqesd-t ur k-itesser Ad yezg a k-ihqer Hsut iâeda tilas
Alors, sois humble Eloigne-toi de lui Apprends à oublier même le paradis lorsqu'il te rejette	Ma tellid d uhdiq wexer Xir baâed meqar Igenet ma tugi-k anef-as

- 3 La femme : n°13 page 91 -

Mon cœur pensif S'étonne des réalités Et jure de ne plus s'égayer	Ata wul-iw yetpensi Yegul ur yedsi Yetewhim i lehqayeq
Me voilà forcé de partir Sans le sou Sans revoir ma bien-aimée	Rhil ad ruhegh forsi Adrim ixusi Abrid ar taâzizt yeghleq
Elle se priva de dîner Elle éclata en sanglots A s'étouffer.	Wellah ma tecc imensi Ala imeti Imi nsel ala tnehheq

Liberté - 11 octobre 2000
[Lire aussi]

Poésie : Si Mohand ou M’hand ouvrira le cycle "Regard sur les figures de notre culture" du HCA

Le célèbre poète amazigh, le bohême et vagabond Si Mohand ou M’hand, ouvrira un cycle de conférences et de rencontres culturelles intitulé "Regard sur les figures de notre culture" que se propose d‘organiser le Haut commissariat à l’amazighité (HCA) dans le cadre de son programme pour l’année en cours. Ainsi,une journée d’études sera consacrée le 12 octobre prochain au Centre de loisirs scientifiques au plus illustre des figures de la poésie orale amazighe de la fin du XIXe siècle.

L’œuvre du poète, son itinéraire, sa vie de vagabond et de bohême ainsi que le contexte sociohistorique qui a vu naître son génie,feront l’objet de plusieurs conférences et d’un débat qui vont réunir d’éminents spécialistes et universitaires.

Fascinant, adulé mais aussi honni, Si Mohand ou M’hand dont les œuvres ont été réunies et présentées au large public, grâce à un travail de longue haleine entrepris par feu Mouloud Mammeri, a légué un héritage littéraire des plus précieux en amazigh. Son œuvre est un reflet de la société algérienne de l’après-guerre insurrectionnelle de 1871.

Si Mohand ou M’hand Ath Hamadouche est né vers 1845 à Icheraoun,près de Tizi Rached. Sa famille s’engage dans la révolte de 1871 dirigée par cheikh El Mokrani contre la colonisation de la Kabylie. Son père a été fusillé et sa famille se trouvera tout de suite ruinée et anéantie.

Depuis, le futur poète ne cessa d’errer de ville en ville et de hameau en hameau à travers l’immense Kabylie, prenant très vite goût à cette vie de troubadour au point où ni le mariage ni la vie de famille ne réussirent à le "fixer". Le mythe du poète errant est ainsi né, il continuera dans cette voie jusqu’à sa mort dans un hôpital de Sœurs blanches en 1905.

Deux autres figures de culture algérienne contemporaine seront au rendez-vous dans le cadre de ce cycle :le musicien et compositeur Iguerbouchen, mort en 1954 et dont l’œuvre est mondialement reconnue, et le chanteur populaire et non moins troubadour ,Aïssa Djermouni dont les chansons de melhoun chaoui continuent, après plus d’un demi-siècle de sa disparition, à retentir dans les fêtes de mariage de Aïn El Beïda et des Aurès, jusqu’à nos jours.

Le quatrième festival Si-Mohand-Ou-M’hand

Le quatrième festival Si-Mohand-Ou-M’hand s’est ouvert à Tizi-Ouzou le 16 août 2000. Pendant trois jours, les daïrates de Larbâa Nath Irathen et Tizi-Rached organisent diverses festivités. Le festival rend hommage à Cheikh Noureddine et aussi à Mouloud Feraoun, Mouloud Mammeri, et à  Si Mohand-U-M’hand, Cheikh Mohand Ou l’Hocine, Matoub Lounès et Ahcen Mezani.

Le Matin - 10 février 2003

Cinéma. Sur les traces de « Si Mohand U M'hand »

«Si Mohand existe ! Je l'ai rencontré ! Et il parle kabyle », annonce Yazid Khodja. Une affirmation triomphante d'un producteur, qui, au terme d'un long compagnonnage avec un personnage, près d'une décennie à fréquenter un poète à travers lectures et recherches, voit son rêve devenir réalité, ou presque. Car il s'agit de cinéma, un entre-deux, entre fiction et réalité, entre industrie et art. Une équation d'emblée difficile, qui tient ici de l'entreprise périlleuse.

Tout commence, en 1995, à la lecture d'un scénario écrit par Rachid Soufi, occupé le reste du temps à donner de la cohérence à des mètres de pellicules. Yazid Khodja rachète les droits du texte. Vingt pages qui vont signer le début d'une odyssée, une sorte d'errance qui rejoint le destin du poète. Deux ans plus tard, sa société de production Prime Kamera signe un contrat de partenariat avec l'Entreprise nationale de production audiovisuelle (ENPA) qui apportait dans le panier de la mariée, matériel de tournage, le savoir-faire de ses techniciens et la mise à disposition de son laboratoire. Une union qui ne dura pas, suite à la mise à mort par décret de l'ENPA (mais également du CAAIC et de l'ANAF). Le matériel cinématographique est mis sous scellés, le fonds du FDATIC (Fonds de développement de l'art, de la technique et de l'industrie cinématographique) est gelé Retour à la case départ.

Pour ne pas faillir à la règle nationale qui veut que la production des oeuvres de l'esprit coïncide souvent avec cérémonies et commémorations, les « réjouissances » du Millénaire d'Alger, menées tambour battant par Chérif Rahmani, viendront « ressusciter » Si Mohand U M'hand en 2000. Yazid Khodja ressort son projet de film et bénéficie d'une aide financière. Le gouverneur d'Alger promet la mise à disposition du matériel cinéma, mais il passe la main au printemps.

La parenthèse dure deux années et ne se referme qu'à la faveur des préparatifs pour l'Année de l'Algérie en France.

Si Mohand U M'hand sera retenu sur la première liste des longs métrages qui en compte sept. Sept millions de dinars seront ainsi ajoutés à la cagnotte d'un film qui tarde à démarrer.

En panne de matériel, le projet connaît un turn-over important de réalisateurs candidats à mettre en scène le scénario de Khodja. Tenu par des engagements fermes avec ses partenaires, ce dernier n'attend plus. Il ira chercher son matériel dans l'Hexagone loué pour 2,5 millions de dinars, confie les rênes de la réalisation à Rachid Benallal, la direction photo à Allel Yahiaoui et la direction d'acteurs à Sonia. Il donne le premier tour de manivelle le 29 décembre 2002.

Après moult mésaventures et contretemps, Si Mohand U M'hand qui « habite » Yazid Khodja depuis huit longues années, prend forme. Aujourd'hui, à quatre semaines de la fin du tournage, le film a consommé près de 4 500 m de pellicules et réalisé trente minutes d'images utiles. Au final, cent minutes et 54 millions de dinars pour conter la vie et l'oeuvre de ce poète du XIXe siècle qui sera incarné par Dahmane Aidrous.

Mais le producteur n'est pas au bout de ses peines. Le film, qui sera fin prêt pour juin 2003, fait face aujourd'hui à un autre problème. Le commissariat général de l'Année de l'Algérie en France exige le remboursement de l'aide accordée, arguant du fait que le contrat (qui stipule réception du film fin décembre 2002) n'a pas été respecté.

La polémique de la semaine est l'oeuvre de Younès Adli. Conseiller littéraire et historique, mais également dialoguiste dans le film, il se refuse d'« être complice de ce gâchis ». Son problème ? La langue. Pour Younès Adli, le réalisateur (auquel il ne reconnaît que ses qualités de chef monteur), tout autant que la directrice d'acteurs ne maîtrisent pas la langue, kabyle s'entend. Il estime ne pas être « en mesure de prendre les responsabilités en tant que conseiller et créateur de dialogues sans avoir les moyens de les exercer ». En clair, Adli estime indispensable sa présence sur un plateau où l' « équipe qui encadre les comédiens ne parle ni ne comprend le kabyle ».

Des propos que Yazid Khodja qualifie d' « inélégants » qui « frisent le racisme ». A cela il oppose le fait que « le choix des collaborateurs n'a été guidé que par la connaissance de la langue kabyle, nous avons privilégié l'expérience et la compétence dans le domaine cinématographique » et que « le principal porteur de la langue, c'est le comédien, et tous les comédiens à l'exception de certains rôles sont berbérophones et originaires de Grande Kabylie ». Il rassure « ceux qui s'autoproclament les gardiens vigilants de la langue et des dialogues que ce qu'il y a lieu de préserver et de transmettre, c'est la poésie de Si Mohand. Et là, il n'y a pas risque de mauvaise traduction, les pères tutélaires de l'amazighité, Boulifa, Feraoun, Mammeri, veillent ».

Alors crise de « paternité » ou de dialogues ? Ces derniers sont à présent confiés à Boualem Rabia, Younès Adli refusant de livrer les siens.

Yasmina B.

Liberté - 10 février 2003

Le poète de l’errance

Si Muhand U M’hand reste l’un des grands symboles de l’identité kabyle et l’un de ses plus grands poètes.

Ses œuvres, d’une grande émotion, qualifiées de plus légères que l’air, sont imprégnées de sa grandeur d’âme et de son attachement à ses valeurs ancestrales et à sa terre bénie.

Le poète, éternel errant, vivant d’expédients, a usé d’un verbe tranchant et d’une verve rebelle pour dénoncer les injustices et les souffrances des siens, dépossédés par le colon, affaiblis par la grande famine de 1868 ou piégés dans les enfumades. Il n’hésitait pas à user de poésies pour répondre à toutes ces injustices.

Pourtant, on ne sait que peu de choses de la vie de Si Muhand, et seuls quelques fragments de ses œuvres sont parvenus à nous. Le poète usait de l’oralité et n’écrivait jamais ses poèmes, il était pourtant fin connaisseur de l’arabe littéraire.

Si Muhand est né probablement entre 1840 et 1850 à Larbâa nath irathen, bien que certains soutiennent que son village natal soit incertain.

Son père, Mohand Ameziane-ou-Hamadouch s’était réfugié à Cheraoui, un village rasé par les Français en 1857. Une vie d’aventure et d’errance commença pour le poète vers 1871, à la mort de son père, tué par les français, et à la déportation de son oncle Akli en Nouvelle-Calédonie. Confronté à une grande misère, il préférera adopter une fuite en avant, en allant de village en village, offrant à ses compagnons d’un jour une poésie qui allait marquer la culture berbère par sa force et sa richesse et sera transmise de génération en génération avec bonheur.

Muhand U M’hand avait-il prédit que sa poésie serait éternelle en clamant un jour
“Qui l’entendra l’écrira Ne la lâchera plus et  Le sage m’approuvera” ?
Boulifa, en 1900, et Feraoun, en 1955, tentèrent de sauver son œuvre de l’oubli en la transcrivant. Le poète mourut en 1906 à l’hôpital des Sœurs Blanches, à Michelet.

N. B.

Info Soir - 30 septembre 2004

Si Mohand U M’hend. Le poète rebelle

Enfin, le film Si Mohand U M’hend ! Et à travers cette cinématographie, ce sont la vie et la poésie du rebelle qui sont mises en exergue.

La salle Ibn-Zeydoun a abrité, hier, l’avant-première de Si Mohand U M’hend, l’insoumis, un film coréalisé par Rachid Benallal et Liazid Khodja.

Le film retrace la vie du poète kabyle, Si Mohand U M’hend, à la fois rebelle et errant, et qui a marqué son époque par sa verve poétique.

Une poésie forte, descriptive et lourde de sens. Et c’est grâce à elle que Si Mohand U M’hend, chantre de l’amazighité, est devenu le symbole d’un destin collectif. Son œuvre, comme sa vie, intimement liées, a été perçue par tous comme un signe et un instrument de libération.

Le film dont le dialogue est en amazigh, s’ouvre sur les prémices d’une insurrection qui a été réprimée dans le sang ; ensuite, le film se poursuit en décrivant «la fulgurance nomade de ce poète de génie qui, furtivement, rasait les murs et visitait les villes sans imposer nulle part sa présence, pourtant toujours et partout remarquée et ressentie».

Et à travers ces errances, c’est toute «une vie de poésie sevrée au gré des escales, du vin et de paradis artificiels».

Le personnage ainsi que sa vie et sa poésie constituent la chair essentielle du film. Sa présence, voire sa prestance occupe d’un bout à l’autre le film.

Par ailleurs, cette cinématographie en tamazight s’inscrit dans cette action de promouvoir l’amazighité, donc la culture, la langue et l’histoire berbère.

Né entre 1840 et 1850 à Larbaâ-Nath-Irathen et décédé en 1906 à l’hôpital des Sœur-Blanches à Michelet, Si Mohand U M’hend est considéré, voire défini comme le poète de l’errance et de la solitude.

Effectivement, le poète passait son existence à aller de ville en ville, de village en village pour dire sa poésie à tous ceux qu’il rencontrait. Il disait en vers sa peine et sa révolte, il faisait entendre sa parole d’une grande force et d’une richesse extrême, d’une esthétique exceptionnelle et d’une poéticité fulgurante. Si Mohand U M’hend exprimait une profonde peine dans sa poésie, une tristesse qu’il ressentait à la fois pour sa personne, seule et nomade, et aussi pour les siens.

Douloureusement confronté à une grande misère, Si Mohand U M’hend usait d’un verbe incisif, expressif, d’une verve rebelle pour dénoncer les injustices qu’il a subies, ainsi que les souffrances qu’enduraient les siens, un peuple dépossédé de sa liberté et abusivement exploité par l’administration coloniale.

La poésie lyrique de Si Mohand U M’hend, à l’origine orale, a été transmise de génération en génération, grâce à Boufila (1900), et à Feraoun (1955), et grâce aussi à d’autres qui ont travaillé à transcrire l’œuvre du mythique poète afin de préserver la parole de ce dernier, ce riche patrimoine culturel, une poésie intense et éloquente.

Il est à noter que ce film est un projet de «Djazaïr 2003, une année de l’Algérie en France», mais vu les difficultés financières, il a accusé un retard de plus d’une année. Et après maintes obstacles, le pari est relevé : le film a eu enfin son épilogue.

Yacine Idjer

L'Expression - 30 septembre 2004

Poète étranger dans sa terre

Dédié à Ali Zaâmoum, le film, nous dit-on, est un clin d’oeil à la vie de Matoub Lounès.

«Je voudrais profiter de cette occasion pour vous faire remarquer une heureuse coïncidence. Un film ce soir va naître sur les écrans en même temps qu’on annonce la naissance du Cnca. Espérons donc que le cinéma algérien va renaître de ses cendres. Je crois que le cinéma algérien a vécu ces dernières années le sort de Si Mohand U M’hand, les cinéastes ne sachant plus à quel saint se vouer. Si certains ont continué malgré tout à croire en leurs rêves, d’autres laminés par l’absence de structure à même de faire évaluer le secteur, ont perdu espoir...

J’espère que le film sera à la hauteur du personnage». C’est par ces mots circonstanciels que le réalisateur Rachid Benallal a marqué l’entame de l’avant-première du film qui a fait tant couler d’encre, Si Mohand U M’hand. Une cérémonie qui a drainé une foule de personnalités du monde cinématographique et qui s’est déroulée en présence d’une vingtaine de personnes sur les planches de la salle Ibn Zeydoun entre l’équipe technique et artistique. Retraçant la vie et l’oeuvre de ce poète «insoumis», il nous est révélé à l’écran la légende populaire selon laquelle Si Mohand U M’hand est né d’un pacte avec un ange.

«Parle et je ferai les vers, ou fait les vers et je parlerai». «Je parlerai», répondit le poète. Inspiré du livre de Younès Adli, Si Mohand U M’hand, errance et révolte, le film est aussi l’oeuvre du coréalisateur et concepteur du scénario et dialogue, Liazid Khodja qui affirme en avoir fait «une version partielle et subjective car l’envergure de Si Mohand U M’hand nécessiterait plusieurs films...». Evoquant le portrait de Si Mohand U M’hand, le poète kabyle de la fin du siècle dernier qui aura connu un destin tragique, marqué du sceau de l’errance et de la révolte, Liazid Khodja le qualifiera d’«observateur aigu de ses citoyens. Il a dénoncé toutes les tares des autres». Et d’ajouter: «C’était un insoumis car il refusait de se soumettre aux nouvelles règles de la colonisation. Le texte m’a beaucoup plu car il me permet aujourd’hui d’embrayer, en faisant un clin d’oeil à Matoub».

Une coproduction algéro-franco-marocaine, ce film qui a bénéficié entre autres de l’aide financière de la FAF de l’ordre de sept millions de dinars - soutien controversé - est également dédié à Da Ali Zaâmoum.

Incarné d’abord par le jeune Fodhil Hamla, ensuite par Dahmane Aïdrons, le barde de la culture kabyle apparaît à l’écran comme un poète écorché, éprouvé par le temps ne cessant d’errer dans son Algérie en clamant «je suis étranger dans ma terre!». Il exprimait ainsi le drame d’un pays profondément mis à mal par la conquête coloniale.

Bercé par la musique de Mohamed Guechoud, le film privilégie les décors naturels en pleine montagne à Tizi Ouzou ou au bord de la mer, à l’image d’Azzeffoun.

Les décors étant signés Mustapha Flici, l’espace est rehaussé par la lumière d’un Allel Yahiaoui. Né en 1850 dans la Kabylie, à Tawrit-Mimoun, Si Mohand U M’hand mourut en 1906 alors que la colonisation triomphante s’étendait à tout le pays. Errant d’une région à une autre, notamment à Annaba ou partant en Tunisie revoir sa famille, «l’indiscipliné» trouvera son exil dans la boisson, l’amour et le kif. Mais par-dessus tout, sa vie fut jalonnée de poésies, traduisant ce qu’il y avait au plus profond de son coeur, des coeurs des autres...Le film sera projeté aujourd’hui à 15 heures dans les salles de cinéma, à Béjaïa et Tizi Ouzou.

En présence des comédiens et du staff technique, Rachid Benallal expliquera hier lors d’un point de presse le choix des poèmes par la contrainte horaire. «Nous avons tenté de montrer une facette de ce personnage. Notre appréhension était de comment parler de poésie à travers le cinéma. Notre but était de faire rayonner sa poésie et la rehausser au titre de poète universel comme Verlaine». Ayant connu des déboires, ce film qui date de 1994 a connu maintes «turbulences» liées notamment au refus du commissariat de l’Année de l’Algérie en France de soutenir ce film. A propos du différend qui a opposé le producteur Liazid Khodja à Younès Adli, Khodja dira qu’il regrette qu’Adli ait jugé ou a cru devoir étaler leur problème sur la place publique.

«La vision que j’ai donnée de Si Mhand U Mhand est la mienne, je tenais à la faire prévaloir. C’est ma lecture et ma responsabilité». Ce film, nous indique-t-on, a eu comme référence, principalement le premier recueil de poèmes de Boulifa et le travail de Mammeri. Le devenir commercial du film prendra acte, nous apprend-on, après le mois de Ramadan et notamment dans les différentes villes du pays. Et Liazid Khodja de conclure: «Ce qui m’intéressait c’est la fluidité du récit partant d’une contribution à la langue et d’un combat pour l’amazighité.»

O. HIND

La Nouvelle République - 30 septembre 2004

Le poète mal ressuscité

Le film de Yazid Kodja et Racid ben Allel a enfin vu le jour. aprés une longue attente. Si MOHAND U m’hand a été projeté mardi soir à la salle Ibn Zeydoun de l’Office Riadh El Feth «Le film coincide avec la naissance du centre national de cinéma» lance d’emblée le co réalisateur du film, Rachid Ben Allel. La comparaison n’est pas fortuite, les deux projet ont en commun, un long retard inexpliqué et non justifié. Pour Lyazid Kodja, le film est le résultat d’un long combat, imposé par le 2ème commissaire de l’année de l’Algérie en france, notamment M. Raouraou, qui a contesté les 7 millions de centimes d’aide alloués au film par son prédécesseur M. Hocine Snoussi. Est-ce là, la cause du retard ? Personne d’autre que le producteur du film ne saurait répondre.

Quelles que soient les circonstances atténuantes de ce retard, Si Mohand est sorti de son mythe pour devenir un homme comme les autres.Un être en chair et en os. Mille excuses Si Mohand, a beau être un être comme les autres, mais il ne l’était pas. Le poète de la Kabylie ne fut jammais comme les autres. Mohand des Ait Amadouche s’est distingué de ses pairs par sa sensibilité, sa grande générosité et surtout sa résistance qu’il a habillement traduit en poèmes gravés dans les mémoires. Contrairement aux tentatives d’autres cinéastes celle de Khodja et Benallel a apporté ses fruits. Grâce ce long métrage, l’ouevre du poète, suavée grâce aux anciens et plus récément grace aux livres de Mouloud Feraoun, vient d’être présentée au large public. L’acharnement de Yazid Khodja, auteur du texte de Si Mohand U M’hand, l’insoumis est un clin d’oeil tous les résistants de la cause berbère, notamment le rebelle, Matoub Lounès.

Un film sur la vie du poète, c’est aussi un film sur l’identité et la culture amazigh. sur une revendication, à ce jour d’actualité. pendant plus 100 minutes,Yazid Khoja et Rachid Ben Allel ont choisi de raconter une partie de la vie du troubadour. La partie la plus importante considèrent certains car à son retour de la zaouia où il était étudiant, Si Mohand va être confronté aux changementx qui ont secoué sont villages, les montagnes fières du Djurdjura mais aussi des changements qui ont boulversé son pays, soumis au colonialisme.

«L’idée était de dresser un portrait du grand poète Kabyle de la fin du siècle dernier, une des figures les plus complexes de la poésie algérienne. Un poète qui n’a eu d’égard ni envers ses compatriotes, qui vivent et se soumettent au affres du colonialisme, ni envers les étrangers venus d’un pays lointain, asservir les siens».Et on a enfin rencontré Si Mohand, effectivement il parle kabyle. C’est dans la kabylie, dans le village de ait hamadouche, que la caméra de Benallel s’est installée pour reproduire la vie d’une autre époque. La kabylie de la fin du siècle dernier. Si mohand est un jeune homme qui se distingue d’un ncarme particulier. à tel point qui est sujet de convoistise des jeunes filles de son village. seulement le coeur de Mohand ne bat que pour Yamina.

La vie du poète suit son corurt , le plus normalement du monde, jusqu’au jour ou les français se déchainent sur la population kabyle, afin de faire étouffer la résistance. Si Moand perd sa bien aimée et beaucoup des siens. Sa famille se refuge en un premier temps dans un village voisins avant de partir en tunisie. et c’est le début de l’errance pour le poète. Le film qui met en avant plan le côté charmeur du poète et ses différentes aventures, dans les quatres coins d’Algérie, notamment à Annaba et Alger, ne donne pas assez d’importance à son combat contre le colonialisme. Même si dans certaines scènes, dans les prisons, les poèmes patriotiques et dénnonciateurs du colonialisme sont déclamés.

Alger, Annaba, tunis sont des escales importantes dans la vie du troubadour et que les réalisateurs ont tenu mettre en exergue.

Si Mohand U M’hand l’insoumis, c’est l’histoire d’un rebelle qui a vécu toute sa vie sur les routes de la vie, buvant, aimant, se drogant. Pour qui la poésie est une raison d’être. Ce qui ne transparaît pas vraiment dans le film, où la poésie est simplement un espace d’expression.

Moncef B.

Le Soir d'Algérie - 30 septembre 2004

La légende populaire entre mythe et réalité

Pour son avant-première mondiale, le film qui a suscité tant d’engouement et de curiosité avant même son premier tour de manivelle sur la vie et l’œuvre de Si M’hand u M’hand sera, au grand bonheur de ses réalisateur et co-réalisateur respectivement Liazid Khodja et Rachid Benallal, sur les écrans de la Maison de la culture, ce jeudi.

Un film qui a mis beaucoup de temps pour démarrer en raison de multiples tracasseries administratives et après moults mésaventures et contretemps. Si M’hand u M’hand est enfin ressuscité presque un siècle après sa disparition. La légende populaire voudrait que le génie poétique soit né d’un pacte. Un contrat signé avec un ange. Le poète de l’errance s’inscrit entre deux concepts diamétralement opposés, mythe et réalité.

Il est un parfait personnage pour le cinéma, après sa révolte, son aventure, son errance. “Il a fait l’image de l’humaine condition”, comme l’a si bien souligné Mouloud Mammeri. Le producteur, Liazid Khodja, a bien compris, surtout et saisi l’occasion pour “monter” un long métrage qui a pu réunir une pléthore d’acteurs, bien connus maintenant sur les écrans du cinéma berbère, à l’image du troubadour Dahmane Aidrous et de Djamila Amzal, suffisamment bien connue et consacrée comme la “gardienne” du cinéma amazigh. Un film qui, finalement, se conjugue entre plusieurs équations.

Réalité, fiction, art, le producteur, au bout de plusieurs années, a récolté le fruit de “son compagnonnage” avec un poète qu’il a pu rencontré à travers les lectures et les recherches documentaires. Ayant à peine frôlé certains blocages, le film, disons-le, a failli ne pas voir le jour. Des problèmes financiers, du matériel de tournage et mêmes certaines “incohérences liées à la traduction”, toutes ces tracasseries ont réussi à geler le démarrage du tournage prévu normalement pour fin décembre 2002.

Le producteur ira, en personne — histoire de tenir ses engagements — chercher du matériel de tournage en France pour une bagatelle estimée à plus de 2,5 millions de DA. Rachid Benallal s’occupera de la réalisation alors que la direction d’acteurs ira à Sonia et la photo à Yahiaoui Allel. Après donc quatre mois de tournage sur les routes cahoteuses de Béjaïa, le film, qui aura consommé près de 4 500 m de pellicules et réalisé 30 mn d’images utiles, a duré, au final, 100 mn pour un coût global de 54 millions de DA.

Tout “ce courage” pour conter la vie et l’œuvre de Si M’hand d’Ath Hammadouche, né vers 1906 et mort en 1954, d’après Boulifa.

J.-L. Hassani

Info Soir - 1er octobre 2004

Si Mohand U M’hend, un mythe en poésie

Liazid Khodja et Rachid Benallal, les deux réalisateurs du long-métrage Si Mohand U M’hend, l’insoumis, ont tenu, mercredi, une rencontre à la filmathèque Mohamed-Zinet (Riad El-Feth), apportant ainsi quelques précisions sur le film.

Ce qui frappe d’emblée l’attention du public, d’un bout à l’autre du film, c’est, à l’évidence, la dimension poétique que renferme la fiction à travers le personnage de Si Mohand U M’hend.

«Il a été très difficile de faire passer la poésie dans le cinéma, sans pour autant rendre le film plat. Donc il a fallu mener des recherches approfondies pour pouvoir ressortir ce côté très sensible par lequel s’est caractérisé le poète», explique Rachid Benallal. De son côté, Liazid Khodja affirme : «D’abord, il y a eu un travail de choix dans les poèmes ; ensuite, la difficulté était de savoir comment donner corps aux poèmes choisis. Pour cela, on a dû consulter des universitaires et des spécialistes. Les poèmes que nous avons insérés dans le film constituent une réaction à un événement, ils répondent à une situation vécue par le poète. C’est-à-dire chaque poème est un fait en lui-même.»

Il est à mentionner à cet effet que l’œuvre de Si Mohand U M’hend est un récit autobiographique. Chacun des poèmes raconte la vie du poète, ses errances, ses amours, ses révoltes, ses souffrances… Et c’est donc à partir de ça que l’histoire a été constituée avec toute sa poésie.

Par ailleurs, Dahman Aïdrous, celui qui a incarné le personnage de Si Mohand U M’hend vieux, a déclaré que c’était pour lui une responsabilité de bien mener le jeu. «J’étais confiant et j’ai assumé mon rôle, car j’étais très bien entouré», explique-t-il.

Fodhil Hamla, qui a joué Si Mohand U M’hend jeune, a dit que c’était une expérience enrichissante à partir du moment où elle lui a permis d’avoir une autre approche, plus fouillée, du poète. «Pour moi, c’était un plaisir de jouer ce rôle et de rendre mon personnage à la hauteur de Si Mohand U M’hend. Il a fallu que je travaille dur afin de donner le meilleur de moi-même», déclare-t-il.

Si Mohand U M’hend, l’insoumis est un film qui ne montre qu’un seul profil du personnage. «Si Mohand U M’hend a drainé tant de poèmes. Les faire passer dans le film ne pouvait qu’alourdir l’histoire, et puisque le film obéit à des contraintes de temps et d’esthétique, on a du faire un choix au niveau du scénario», souligne Rachid Benallal. Et d’ajouter : «Si Mohand U M’hend est un grand personnage, c’est un mythe, il a une multitude de facettes et pour connaître ce personnage, il faut faire plusieurs films et sur sa vie et sur son œuvre.» «Notre but, et c’est notre choix, c’est d’abord de montrer un personnage cultivé, et surtout donner une vie à un mythe qui fait partie de notre mémoire collective, et faire ressortir et l’aspect humain et l’aspect poétique de Si Mohand U M’hend», reprend Liazid Khodja, ajoutant que «le second objectif est celui de contribuer au combat de l’amazighité et pour la culture et l’histoire berbère».

Faire un film sur Si Mohand U M’hend ne date pas d’hier  c’est un projet qui remonte jusqu’aux années 1990, mais avec la dissolution des entreprises nationales de production cinématographique, et après que le fonds d’aide à la création du ministère de la Culture eut été gelé, le projet n’a pas abouti.  Il a fallu attendre 2000 pour que le film soit soutenu par Cherif Rahmani, à l’époque gouverneur du Grand-Alger. Avec «Djazaïr 2003, une année de l’Algérie en France», le projet devait avoir des subventions, mais ça n’a pas été le cas, vu les quelques différends qui opposaient les promoteurs du projet et le commissaire. Il a fallu collecter des fonds auprès de partenaires comme les services culturels de l’ambassade de France ou encore le centre cinématographique marocain et Canal+ Horizons.

Après moult péripéties, le film sort sur les grands écrans. Il est à noter enfin que cette œuvre  sera projetée à la maison de la culture de Béjaïa et de Tizi Ouzou ; quant à sa carrière commerciale, elle sera entamée juste après le ramadan, précise Liazid Khodja.

Yacine Idjer

Liberté - 2 octobre 2004

La vie du poète kabyle Si Muhand u M’hand sur les écrans

Le film Le Rebelle retraçant la vie du poète errant Si Muhand u M’hand a été projeté à la salle Ibn-Zeydoun de Ryadh El Feth et à la Maison de culture de Tizi Ouzou et de Béjaïa, après des péripéties et entraves liées à son financement et autres tracasseries. Le film coréalisé par Rachid Ben Allel et Yazid Khodja est inspiré du livre de Younès Adli, Si Mohand u M’hand, errance et révolte. Yazid Khodja a aussi signé le scénario et le dialogue.

Le film relate donc la vie intense de Si Muhand u M’hand, qui a vécu des évènements douloureux comme la répression par le colonialisme, des révolutions qui ont éclaté dans la région comme celle de Fatma n’Soumer et Boubelgha entre 1853 et 1857, la révolution d’El Mokrani en 1871, sans oublier le châtiment collectif infligé aux populations qui ont soutenu ces révolutions d’abord en Kabylie, ensuite dans certaines villes algériennes où il a séjourné. Le réalisateur a tenté de reconstituer fidèlement l’époque déjà par le choix du décor et des lieux où a vécu le poète, puis par le choix minutieux des costumes confectionnés après des recherches par Mme Fatiha Soufi, qui estime que les costumes de la région des Aurès et ceux de la Kabylie étaient identiques jusqu’au XIXe siècle.

Les premières scènes du film montrent un jeune homme, Si Muhand u M’hand (interprété par Fodil Hamla), dans le village d’Ichrayouan, sur les hauteurs de Larbâa Nath Irathen, en train de faire une cour assidue à sa bien-aimée Yamina, près d’une source. Le rêve se transforme vite en cauchemar lorsque, apprenant le soutien des jeunes du village à la révolution d’EL Mokrani, les autorités françaises répriment le soulèvement, attaquent le village, tuent le père de Si Muhand u M’hand, réquisitionnent les biens des villageois.

Le poète vit intensément ces douloureux événements et pleure la mort de sa bien-aimée dans un poème poignant.

Sa famille s’étant exilée en Tunisie, le poète mène alors une vie d’errance, habité par le souvenir de la mort et de la destruction. Il est fait référence dans le film à la légende populaire selon laquelle Si Mohand u M’hand est né d’un pacte avec un ange.  “Parle et je ferai les vers, ou fais les vers et je parlerai.” “Je parlerai”, répondit le poète. Depuis, il ne répondit alors plus aux gens que par des vers. Il exerça divers métiers dans différentes villes comme Annaba, écrivain public, ouvrier dans une carrière ou employé dans des restaurants européens.

Le scénario a mis en évidence les grands évènements qui ont marqué la vie du poète comme sa fréquentation de la zaouïa Rahmania où il fit son apprentissage.

Des années passent et le poète suit sa voie faite d’errance et d’instabilité. A l’age adulte (rôle interprété par Dahmane Adrous), il retourne en Kabylie où il rencontre le sage Si Mohand Oulhocine. Il mourut à l’hôpital des Sœurs chrétiennes à Michelet des suites d’une gangrène. Le poète Si Muhand u M’hand, dont la date de naissance est présumée entre 1840 et 1845, est décédé le 28 décembre 1905 dans la ville de Michelet. Adulé et respecté, Si Muhand u M’hand a légué à la postérité des poèmes d’une richesse inestimable transmis de génération en génération par voie orale.

R. C.

Le Soir d'Algérie - 2 octobre 2004

Un délicat ratage

Le projet de réalisation du film sur l'une des figures de proue de la poésie algérienne, Si Mohand U M'hand, a enfin vu le jour. Le projet, il est nécessaire de le rappeler, a survécu à plusieurs turbulences et discordes déclarées entre les parties devant participer à la réalisation de l’œuvre.

Une production retraçant la vie de celui qui demeure la légende éternelle d'une Kabylie rebelle et insoumise. Il a été projeté en avant-première, mardi dernier, à la salle Ibn- Zeydoun. Co-réalisé par Yazid Khodja et Rachid Benallal, le film refait le parcours mi-épique, mi-tragique du forgeron du verbe, du ciseleur du mot : Si Mohand U M'hand. Une destinée hors pair qui a pris naissance précocement. Son talent de poète s'est manifesté après l'invasion coloniale, l'exécution de son père et la dispersion de sa famille.

C'est en se retrouvant à lutter seul face aux vicissitudes de la vie, que la nymphe des eaux, la muse de la poésie lui est parue. “Je versifie par ta langue; ou tu rime par la mienne”, lui suggère-t-elle. La réponse de notre poète ne s'est pas faite attendre : “Je rime et tu parles.” Et sa destinée fut ! Devenant poète errant ne laissant ni monts ni vaux, Si Mohand U M'hand a goutté à tous les plats : de la misère à l'aisance, de la luxure à la débauche passant par toutes les sortes de folie et de sagesse.

En somme, sa vie n'est pas différente de celle de Rimbaud, Verlaine et autre Apollinaire. Cependant, la réalisation d'une œuvre de la dimension de ce poète s'est avérée délicate. La preuve, les multiples failles d'ordre historique et socioculturel constatées dans le film. Ainsi, en tentant de délimiter le contexte historique, le réalisateur a donné l'impression d'avoir mis le personnage principal sur le banc des oubliettes. Le film prend une autre tournure, il dévie de son sujet pour emprunter les voies d'un film documentaire racontant, par l'image, l'histoire de l'Algérie du XIXe siècle.

En faisant allusion à la résistance populaire ainsi qu'aux batailles de Bouamama, Cheikh Ahaddad… Si Mohand U M'hand n'a occupé dans cette étape du film qu'une partie infime, voire il était le grand absent. Une autre déviation qui a fait que Rachid Benallal mette de côté l'héros, le côté social. Le sujet est considérablement éloigné de son environnement social. D'une façon plus explicite, on remarque l'absence de synchronisation et d'harmonie entre le côté socioculturel, voire sociologique du film, (les us et les traditions de la Kabylie, l'organisation sociale) et le personnage luimême.

Un autre ratage qu'on décèle dans Si Mohand U M'hand: les costumes. Ces derniers ne sont pas compatibles avec le XIXe siècle. La costumière, Fatiha Soufi, aurait pu faire preuve de plus de créativité et actionner un peu plus son imaginaire et accentuer le tout par une recherche approfondie quant à l'habillement de la population kabyle, ses particularités et ses spécificités régionales. D'autant plus que les costumes confectionnés sont dotés d'un coloris outre mesure, ce qui donne l'impression que l'environnement social du poète est bien aisé.

Aussi les concepteurs du film auraient dû prendre en considération l'époque et la conjoncture historique mais aussi la situation sociale, le mode et les conditions de vie des Kabyles, en particulier, et des Algériens, en général. En effet, le colonialisme qui envahissait implacablement et progressivement, la pauvreté qui rongeait la société, la famine qui frappait de plein fouet… ces éléments, d'une importance inestimable, ont été dans la plupart des cas marginalisés. Par ailleurs, le film donne au spectateur l'idée que la société kabyle jouit largement d'une autonomie linguistique, sinon comment explique-t-on le langage kabyle pur utilisé par les acteurs ? Là encore, on a tendance à oublier ou à omettre une réalité à la fois historique, linguistique et religieuse de la région.

En fait, le maraboutisme a été largement répandu en Kabylie. Les zaouïas ont été construites un peu partout, les mausolées aussi. Il est vrai que le réalisateur a insinué, dans certaines séquences, à cette évidence, mais d'une façon laconique et uniquement dans les pratiques quotidiennes et sans que cela ne soit remarqué dans les dialogues. Ainsi, cette réalité religieuse a beaucoup influencé sur le dialecte kabyle. Et ce n'est pas fortuit si la langue arabe a fortement pesé sur le parler en question, et ceci se manifeste nettement à travers les innombrables emprunts relevés. Bref, le film manque de profondeur multidimensionnelle. A force de vouloir réaliser une fresque cinématographique, Rachid Benallal et Yazid Khodja ont fini par faire pousser un légume inodore, incolore et, de surcroît, ne jouissant d'aucun goût de fiction.

H. C.

Le Jeune Indépendant - 3 octobre 2004

Un poète populaire en images

C’est avec joie et chaleur que le public cinéphile a accueilli le film l’Insoumis de Lyazid Khodja et Rachid Ben Allel, projeté en avant-première jeudi dernier à la maison de la Culture Mouloud-Mammeri de Tizi Ouzou. Avant que le rideau ne se lève, le co-réalisateur, Rachid Ben Allal, et certains comédiens, dont Dahmane Aïdrous, l’homme qui eut la difficile mission de se mettre dans la peau de Si Mohand U M’hand, ont souhaité la bienvenue au public.

Cette occasion a été également une opportunité pour le co-réalisateur de donner des explications au public présent sur les conditions très difficiles rencontrées lors du tournage du film. D’après Ben Allal, pas moins de 10 années ont été nécessaires pour finaliser ce produit cinématographique, à cause du manque de moyens financiers.

«Notre équipe a été obligée de rembourser la somme de 7 millions de dinars à un groupe financier qui s’était engagé dans le projet, mais qui a décidé de se rétracter par la suite». Notons qu’en plus du nombreux public qui s’est déplacé pour voir sur écran la vie de ce grand et mythique poète populaire de la région, plusieurs personnalités culturelles et artistiques, dont le chanteur Lounis Aït Menguellet, étaient présentes.

En plus de l’histoire relatant la vie de cet illustre poète, le public présent a pu se retremper dans l’ambiance des traditions algériennes, mais il a pu aussi évaluer les souffrances du peuple algérien durant l’époque coloniale. Sur ce plan, les historiographes de Si M’hand U M’hand ont certainement leur point de vue sur cette œuvre.

Ils peuvent donc s’impliquer d’une manière officielle et efficiente sur ce sujet précis, dès lors que quelques passages de la vie du poète se prêtent à l’étude. C’est le cas par exemple de la tabatière laissée dans un bosquet par Si Mohand U M’hand au moment où il s’apprêtait à rencontrer cheïkh Mohand Oulhocine.

Certains intellectuels ayant fait des recherches sur ces deux illustres figures affirment qu’en réalité Si Mohand U M’hand ne s’est jamais débarrassé de sa tabatière, d’où la suite du duel verbal. Par ailleurs, les différends ayant existé entre les deux hommes étaient surtout d’ordre politique.

La caméra de Lyazid Khodja et Rachid Ben Allel a filmé ce passage dans le sens historique retenu par le populaire.

Saïd Tissegouine

Le Soir d'Algérie - 4 novembre 2004

Un centenaire pour Si Mohand u Mhand

Le grand poète de l’errance, de la révolte et de l’amour Si Mohand u Mhand aura son centenaire tout comme ceux qui, à travers le monde, ont marqué par leurs œuvres l’humanité. Une juste récompense pour un poète qui a su tisser, par le seul pouvoir des mots, une poésie-vérité transmise par la tradition orale de génération en génération depuis deux siècles.

Le coup de starter de cette manifestation qui se veut grandiose et à la dimension de l’homme de culture qu’il a été sera donné le 28 décembre 2005, non seulement à travers l’Algérie, la France et l’Europe, mais aussi aux USA, au Canada et même en Chine, c’est-à-dire partout où est implantée la diaspora kabyle. Cela après que la date exacte de sa mort, présumée en 1906, fut strictement authentifiée par les registres de décès de l’hôpital Sainte Eugenie de Michelet (Aïn El-Hammam) où avait rendu l’âme le poète.

Le noyau du comité d’organisation de cet événement articulé autour de Younès Adli en Algérie et Gana Mammeri en France et en Europe avec des réseaux partout dans le monde s’attèle d’ores et déjà aux préparatifs. Tout sera mis en œuvre pour donner à la manifestation une audience internationale et à la mesure de ce poète de l’universalité. Enseignée à Naples, sa poésie est traduite en italien et en suédois alors qu’un séminaire lui a été consacré à l’université du Colorado ,selon Younès Adli.

Cet événement dont il est attendu beaucoup parachèvera l’universalité de Si Mohand en le faisant entrer à l’Unesco. Très peu d’ouvrages et d’études ont été consacrés jusque-là aux œuvres de ce poète qui a innové la poésie kabyle en la portant du sizain au neuvain. Idem pour la filmogrophie et le théâtre. Ce pourquoi le comité préparatoire lance un appel pressant à la contribution intellectuelle de tous les artistes, et aux vieux qui ont fait de la rétention de livrer ses poèmes inédits, de même qu’il est annoncé nombre de projets ambitieux pour montrer l’œuvre de ce poète dans toutes ses facettes dans la perspective du centenaire.

Les organisateurs qui envisagent la création d’une fondation Si Mohand u Mhand évoquent le tournage d’un film long métrage avec le réalisateur Ali Mouzaoui, un documentaire de 52 mn axé sur la période charnière située entre 1 857 et 1 871 ainsi qu’une mise en scène théâtrale de 90 mn dont les textes sont prêts, confie Younès Adli. La réflexion concerne également le recours à l’informatique et à l’Internet ainsi qu’aux CD et bandes dessinées pour reprendre son œuvre et la traduire en plusieurs langues. Le domaine des études et de la recherche ne sont pas occultés puisqu’il est envisagé aussi l’octroi de bourses d’études et l’institution d’un doctorat sur le thème, le tout dans l’optique de faire entrer l’œuvre du poète à la Bibliothèque de France.

Dans ce pays, une caravane sillonnera les grandes villes pour porter son œuvre alors que des tables rondes et des colloques se tiendront un peu partout. La coordination des Berbères de France qui fédère quelque 80 associations sera elle aussi mise à contribution. Elle remettra au ministère français de la Culture un dossier dans la perspective de la participation aux rencontres internationales sur la culture. Annaba et Tunis, villes dans lesquelles a vécu le poète, constitueront également des destinations privilégiées dans l’organisation de l’événement.

Cet hommage sur lequel sont fondés de grands espoirs consacrera à coup sûr l’universalité de l’œuvre de ce poète algérien qui aura marqué son siècle et son temps.

S. Hammoum

L'Expression - 29 décembre 2004

Le barde errant de Kabylie

Les festivités s’achèvent aujourd’hui à la Maison de la culture Mouloud-Mammeri de Tizi Ouzou.

L’association culturelle Si Muh U Mhend commémore l’anniversaire de la mort du barde errant de Kabylie Si Muh U Mhend. ! Les festivités s’achèvent aujourd’hui à la Maison de la culture Mouloud-Mammeri de Tizi Ouzou. Le coup d’envoi des activités de commémoration du centenaire de la disparition du poète, hier lundi, a été marqué par une exposition non-stop et une projection vidéo ainsi que par une conférence-débat animée par MM. Abdenour Abdeslam et Hacène Hirèche. Hier, en marge de l’exposition, une visite à la maison de Si Muh U Mhend est prévue à Icheriouen et un recueillement sur la tombe du poète à Asqif Ntemana à Aïn El Hammam est également prévu. Enfin, et pour aujourd’hui, un récital poétique sur Si Muh U Mhend se déroulera à partir de dix heures, le récital sera suivi d’un concours interannexes sur l’oeuvre du barde.

Si Muh U Mhend, de son vrai nom Mohand Hamadouche, est un célèbre poète du XIXe siècle, il est né en 1845 au village d’Icheriouen dans la région de Tizi-Rached, dans la confédération des Ath-Irathen. Fils de Mohend Améziane N’ath Hamadouche et de Fatima Ath Saïd. Dès sa plus tendre enfance, Si Mhend fait connaissance avec l’exil et la détresse. Après le soulèvement de Kabylie en 1857, le maréchal Randon expropria les habitants du lieu qui deviendra plus tard le Fort-Napoléon et ensuite Fort-National et à l’indépendance Larbaâ Nath Irathen. Suite à cela, la famille de Muhend ira s’établir à Sidi Khalifa, un lieu proche de la même région.

Ce lieu était en fait un second exil pour le poète, le premier étant la fuite devant une vendetta ayant eu lieu quelques années plus tôt, quand ses parents ont du dû quitter le village d’Aguemoune. Après le soulèvement de 1871, la Kabylie subira une terrible répression et les Aït Hamadouche qui faisaient partie des insurgés en payèrent le prix. L’oncle de Si Mhend, cheikh Arezki fut déporté en Nouvelle-Calédonie et le frère de Si Mhend, Saïd, s’enfuit en Tunisie. Le père de Si Muhend, U Mhend, Mohend Améziane est exécuté et Si Mhend U Mhend lui-même, ne dut la vie qu’à l’intervention d’un officier français. Les biens de la famille sont séquestrés aussi et la famille du barde alla s’installer dans les villages des environs. C’est là que commence pour Si Muh U Muend la vie d’errance. Si Muh U Muhend chanta la vie des Algériens face à un amer quotidien.

Sa poésie spontanée, aussi limpide que puissante, a enchanté des générations entières et plusieurs de ses poèmes sauvés de l’oubli sont encore chantés par les paysans qui lui vouaient et lui vouent toujours au-delà de la mort, un amour toujours vivace. Si Muh U Mhend est entré dans la légende! Chantant le tragique et l’amour, le poète utilisa un verbe simple et accessible à tous.

Admis à l’hôpital des soeurs blanches, Ste-Eugénie à Aïn El Hammam, Si Muh U Mhend mourut le 28 décembre 1905. Il est enterré, comme il l’avait prédit lors de sa rencontre avec le cheikh Mohand Ou L’hocine à Asqift N’Temana, près de l’entrée nord de la ville d’Aïn El-Hammam.

A. SAÏD

Info Soir - 30 décembre 2004

Cent ans déjà…

Mohand U M'hand est le poète de l’exil et de la souffrance. Il a eu un destin amer et tumultueux, marqué par les secousses de la vie qui ont ébranlé l’Algérie au XIXe siècle.

Durant l’année 2005 sera célébré le centenaire de la disparition de l’illustre poète kabyle Si Mohand U M’hand. A cette occasion, diverses manifestations culturelles et artistiques sont prévues, allant des projections de films aux représentations théâtrales, en passant par des conférences et des rencontres autour de la vie et de l’œuvre du poète.

Younes Adli, un universitaire, qui prendra part à ces rencontres commémoratives, a animé, lundi, à la médiathèque Bachir-Mentouri (ex-Pichon, place Audin), une conférence ayant pour thème la vie et l’œuvre de Si Mohand u M’hand.

«Si Mohand U M’hand est le produit de deux faits historiques, dont chacun a profondément marqué l’Algérie du XIXe siècle. Il y a d’abord l’année 1857, au cours de laquelle le village natal de Si Mohand U M’hand a été rasé par l’occupation coloniale pour y construire un fort militaire ; ses habitants avaient été évacués vers les villages avoisinants. Si Mohand et sa famille étaient allés vivre chez un oncle. Il y a aussi l’année 1971, pendant laquelle il y a eu une guerre insurrectionnelle menée par la confrérie El-Rahmania, remettant en question l’occupation française, mais malheureusement, cette révolte a abouti sur un échec.

La population a subi une répression féroce : le village fut brûlé et rasé, Le père de Si Mohand U M’hand fut fusillé, sa mère et son frère préférèrent s’exiler en Tunisie, alors que son oncle fut déporté en Nouvelle-Calédonie», a rapporté l’intervenant, ajoutant : «Si Mohand U M’hand se retrouva alors seul et sans aucun bien. Il n’avait aucune raison de rester chez lui. C’est alors qu’il entame son errance à travers toute l’Algérie,et même bien au-delà, jusqu’en Tunisie.» Si Mohand U M’hand s’en allait donc au hasard des sentiers et des chemins, au gré de son inspiration poétique.

«C’est dans son errance qu’il forgea sa poésie», a expliqué Younes Adli, précisant que «le poète composait un poème dès qu’il assistait à un événement fort et marquant».

Cela revient à dire que la poésie de Si Mohand U M’hand est ancrée dans un contexte social et historique, que le poète a vécu l’Histoire et, à travers sa poésie, est racontée l’histoire de sa société.

Chaque poème raconte donc une histoire, car «pour Si Mohand U M’hand il est nécessaire, dès qu’il y a un chamboulement dans l’Histoire, de consigner les changements survenus dans son temps».

De ses trente-cinq années d’errance, «on n’a pu recenser que 360 poèmes, ce qui est très peu, voire faible. On n’a pas encore récolté l’essentiel de sa production poétique, sachant qu’une grande partie demeure dans les mémoires. Toutefois, la mémoire ne peut résister au temps, à l’oubli», a souligné Younes Adli.

N’écrivant pas ses œuvres et ne les répétant pas, Mohand U M’hand, qui avait réussi à faire sortir la poésie kabyle de ses montagnes pour la propager, çà et là, à travers toute l’Algérie et même au-delà des frontières (Tunisie), avait une technique spécifique : le neuvin (9 vers), à travers lequel il véhiculait un message.

Cette conférence a eu lieu à l’occasion de la commémoration du 99e anniversaire de la disparition de Si Mohand U M’hand, le poète de l’errance, de la liberté, mais aussi de la souffrance. Il est à rappeler qu’un programme culturel et artistique est prévu pour l’année 2005, célébrant le centenaire de la disparition de l’artisan du verbe, décédé le 28 décembre 1905.

Yacine Idjer

Info Soir - 11 avril 2005

Le poète rebelle

Le célèbre poète troubadour amazigh Si Mohand Ou M'hand était d’un tempérament réfractaire. Sa poésie cristallise ce trait de caractère.

La révolution d'El-Mokrani (1871), celle des paysans comme certains l'appellent, avait constitué, de par ses incidences sur la vie de Si Mohand Ou M’hand, un facteur déterminant dans le façonnage de la personnalité de ce poète et particulièrement dans sa vocation de poète rebelle contre les institutions en place à cette époque, selon Hamid Bouhabib, professeur de littérature populaire à l'Université de Béjaïa.

En refusant la fonction d'écrivain attaché à l'administration coloniale que cette dernière lui proposait, Si Mohand Ou M'hand, qui jouit d'une place sacrée dans la mémoire collective kabyle, exprimait sa résistance vis-à-vis de toute l'institution coloniale au même titre que son refus de porter une carte d'identité, imposée par cette administration durant toute sa vie, était perçu comme la non-reconnaissance par lui de l'ordre colonial établi, a précisé M. Bouhabib.

Cet état d'esprit émerge à travers les quelque 300 poèmes répertoriés de Mohand Ou M'hand où le mot «France» ou même l'utilisation d'un simple mot en français est totalement absent, comme l'avait noté le défunt Mouloud Mammeri dans une étude sur sa poésie, a révélé l'intervenant.

L'institution religieuse n'a pas non plus été à l'abri de ses critiques acerbes, après avoir constaté que ses dirigeants vivaient en bonne intelligence avec l'ordre colonial, après l'échec de la révolution du Cheikh Haddad pourtant proclamée à partir de la zaouïa.

Le professeur dit avoir répertorié une soixantaine de poèmes où le poète traçait un parallèle pertinent entre «l'époque heureuse d'antan et celle malheureuse d'aujourd'hui» pour décrire l'état de désespoir dans lequel il se trouvait, ainsi que son pays.

La communauté juive autochtone a été sévèrement dénoncée par Si Mohand pour avoir accepté la loi Crémieux qui lui octroyait la nationalité de l'occupant et de s'être retournée contre sa famille algérienne en se mettant du côté de l'envahisseur pour des objectifs purement mercantiles, a-t-il ajouté.

Si Mohand Ou M'hand était un voyageur infatigable. Il a vécu un certain temps à Tunis, puis à Annaba, et disait des poèmes dans lesquels il faisait une description détaillée de la vie des gens et des misères qu'ils vivaient. Il avait composé également en arabe à l'intention de ses amis, à Annaba, a conclu le professeur, qui considère qu'au-delà de son héritage poétique et des mythes tissés autour de son personnage, Si Mohand Ou M'hand est «un référent dans notre quête identitaire».

APS

Horizons - 29 septembre 2005

Si Mohand  ou M’hand, un poète universel

Si Mohand Ou M’hand la légende. Ceux qui sont imprégnés par les vers de Si Mohand, les amoureux des Isfra, paroles "de mystère et de création" ont pu assister à la rencontre initiée par le Café littéraire sur le chantre par M Boukhalfa Bitam assisté de Youcef Merahi.

Mohand sera marqué par les bouleversements subis autant par la Kabylie de ce 19e siècle, que  la société algérienne de l’époque  et par sa famille  le déplacement des membres de sa famille, la déportation de certains d’entre eux, l’exil vers la Tunisie.

La parole poétique devient inépuisable, elle prend sa source "dans l’intérieur profond" de l’être blessé par un destin cruel.

"El Ouâd", le sort la prédestination et la mauvaise étoile reviennent souvent dans les mots du poète. La consolation vient par le verbe signale M Bitam. Pour expurger un vécu issu d’une période historique qui a  marqué la Kabylie du Djurdjura.

Il y a alors bouleversement  identitaire, errance et cheminement au hasard de ses déplacements. Des périples prolixes si forts pour sa vocation. Marginal et contestataire, "sans épouse, sans foyer" Si Mohand, "l’enfant d’un naufrage" va jusqu’à blasphémer, proférer contre Dieu  Même si l’on perçoit et l’on remarque dans ses poèmes une place privilégiée de la religion et le culte des saints. Lui même lettré en arabe, parce que  élève de zaouïa, il a une bonne connaissance du Coran et des versets coraniques.

Si Mohand, nous explique M Bitam est un barde qui puise "dans la mémoire et le souvenir".

"Il est le poète algérien et  universel". Son oralité lyrique belle et sensible a survécu à l’oubli dès lors que ses vers continuent de faire des adeptes.  Bien que  nous déclare M. Bitam "3/4 des neuvains  de Si Mohand se sont perdus."

Si Mohand l’inépuisable, qui vagabonda 30 ans durant, mourut à l’âge de 46 ans en 1906, bien que nombre d’attestations  indiquent qu’il s’est éteint à plus de 60 ans. Il laisse une œuvre qui est transcrite, diffusée restituée et marquée par le génie. Le mythe Si mohand Ou M’hend suscitera toujours un engouement et inspirera nombre d’entre nous.

Leïla N.

El Watan - 14 décembre 2005

Il y a un siècle disparaissait Si Mohand  ou M’hand

Le poète errant d’expression kabyle du siècle dernier, Si Moh Oumhand, commence à prendre une place dans le gotha des grands poètes. Après la découverte de sa poésie grâce au travail de collecte de Mouloud Feraoun et de Mouloud Mammeri, les manifestations de reconnaissances et d’hommages, voilà qu’un groupe d’intellectuels et de militants associatifs ont décidé de hisser à un haut niveau l’œuvre de ce poète en la diffusant lors du centenaire de sa mort ce mois de décembre.

Younès Adli, auteur de plusieurs ouvrages, dont Si Moh Oumhand, poète de l’errance, coordonne les festivités de ce centenaire. Il dira : « Il y a maintenant plus d’une année que nous avons constitué un petit groupe d’hommes et de femmes rassemblés autour de cet événement que nous avions jugé majeur dans la vie culturelle du pays. Notre ambition se militait à appeler toutes les bonnes volontés citoyennes et officielles pour le prendre en charge. »

Younès Adli a, en outre, précisé que le ministère de la Culture, le HCA et la Bibliothèque nationale y sont favorables et un travail de sensibilisation est dirigé vers les nouvelles assemblées élues pour apporter leur soutien. Les associations et les institutions sont déjà à pied d’œuvre, ajoute notre interlocuteur. L’association Numidia d’Oran prépare un programme culturel, l’association l’Etoile culturelle d’Akbou a déjà diffusé le contenu des festivités.

La même association a également prévu de réaliser une stèle à l’effigie de Si Moh Oumhand. Les universités d’Alger, de Tizi Ouzou et de Béjaïa s’apprêtent aussi à organiser des journées d’étude sur le poète. En France également, la Maison des sciences de l’homme et l’université Paris VIII organisent un colloque international autour de la poésie de Si Moh Oumhand en début d’année. En Italie, l’on a appris auprès des organisateurs du centenaire que l’université de Rome a introduit cette année un module intitulé : « La poésie de Si Mohand ».

Une fondation Si Moh Oumhand est en projet. Poète errant, barde insaisissable, aède libre, Si Moh Oumhand a composé un nombre inconnu de poèmes. Seuls 400 ont été collectés et édités. Son œuvre poétique est aujourd’hui d’une valeur sociologique et historique inestimable. Les préparatifs du centenaire continuent.

Saïd Gada

El Watan - 21 décembre 2005

«Re» visiter le Baudelaire algérien

En ce mois de décembre, l’Algérie fête le premier centenaire de la mort du poète Si Mohand U M’hand, le Baudelaire ou le Verlaine algérien. Le coup d’envoi de cette célébration a été donné hier matin, à la salle Ibn Khaldoun, par une journée d’étude organisée par l’Etablissement Arts et Culture et un comité créé spécialement pour l’organisation de ce centenaire.

Au programme de cette journée, plusieurs interventions ainsi qu’une table ronde autour du poète d’expression kabyle. Pour certains, c’est une évocation et un retour sur son œuvre. Pour d’autres, le personnage est toujours peu connu et reste à découvrir, au moment où une université italienne a décidé d’introduire un module de poésie de Si Mohand U M’hand. Mais pour situer quelque peu ce poète du XIXe siècle, il suffit peut-être de souligner le fait que son enfance est placée sous le signe de la violence et de l’exil et que son œuvre est directement inspirée de son vécu.

Certains événements bouleversants, au début de la colonisation française, ont été les catalyseurs de ses vers. Il assiste à l’arrivée des troupes françaises du général Randon en Kabylie et à la destruction de son village. A la place, les Français avaient construit une ville fortifiée devenue Fort National (Larba Nath Iraten). Installé dans un hameau voisin, le jeune homme se consacre ensuite au fiqh. Mais la révolte de 1871 met un terme à ses projets.

Son père est exécuté, son oncle déporté avec les Kabyles en Nouvelle-Calédonie dans le Pacifique et la famille dispersée. Seul et déraciné, Si Mohand U M’hand devient un poète errant. Dans sa bouche, l’exil, sa terre natale, l’amour et le destin deviennent des vers. Exclusivement dans sa bouche, parce qu’il jure de ne jamais répéter deux fois le même poème, un peu comme pour conjurer le sort, le sien. Seule la mémoire populaire a permis de conserver son œuvre. Œuvre qui a très tôt inspiré des chanteurs kabyles de l’émigration.

C‘est sur cet aspect, en particulier, que s’est penché le premier intervenant de cette journée d’étude qui lui est consacrée. Rachid Mokhtari, auteur de La chanson de l’exil : les voix natales (1939-1969), insiste sur Slimane Azem et Zerrouki Allaoua. Pour l’intervenant, Si Mohand est « le premier poète à se pencher sur le thème d’el ghorba (l’exil), en lui donnant le sens de dépossession des terre et du pays, au sens matériel et symbolique », explique Rachid Mokhtari en ajoutant que le poète se sentait étranger dans son propre pays.

Moins d’un demi-siècle après sa mort, explique-t-il, des chanteurs kabyles émigrés vont reprendre sa poésie. « Slimane Azem est différent de Zerrouki Allaoua, mais selon la sensibilité, le vécu et la culture de chacun d’eux, ils vont puiser dans le verbe mohandien et se servir du poète comme témoin ». L’intervenant continue son développement en évoquant, entre autres, les reprises de poèmes avec quelques légères variantes, dont l’extension du cadre géographique de l’exil, pour ce qui est du chanteur Slimane Azem.

« Zerrouki Allaoua, lui, puisera dans un autre registre, continue Rachid Mokhtari, celui de la nostalgie et donc de l’amour et de la femme. Parce que les deux chanteurs ont vécu une tragédie qui vient se greffer à celle du poète, ils vont puiser dans sa matrice poétique pour exprimer la tourmente de l’exil, à travers les mots de Si Mohand ». Pour l’intervenant, le poète « a dépassé le cadre de la poésie pour entrer dans le champ de la recherche universelle ».

Dans ce sens, il est utile de souligner le fait que le centenaire de la mort de Si Mohand U M’hand est également célébré en France. La Maison des sciences de l’homme lui consacrera un colloque international de deux jours, les 4 et 5 janvier prochain ayant pour intitulé « Centenaire de Si Mohand U M’hand ou la poésie d’expression kabyle d’hier à aujourd’hui ». On sait d’avance que l’une des recommandations de cette rencontre sera l’établissement de sa biographie en tenant compte des récents acquis de l’anthropologie historique, de l’ethnohistoire et de l’histoire sociale.

Pour les organisateurs de ce colloque, l’objectif est à la fois de discuter chaque point de vue des auteurs qui se sont intéressés à l’homme et à l’œuvre et de replacer le distingué poète kabyle dans les acquis du savoir en matière de sciences sociales, sur un plan méthodologique et épistémologique.

Zineb Merzouk

Le Jeune Indépendant - 21 décembre 2005

Un hommage à la grandeur de l’homme

Un hommage à la grandeur de l’homme a été rendu hier, à la salle Ibn-Khaldoun, par l’établissement Arts et Culture, au père spirituel de la poésie berbère, Si Mohand U M’hand, à l’occasion de la célébration du centenaire de sa mort (1905-2005).

Des hommes de lettres, des artistes, des peintres, des poétesses et poètes ont tenu à prendre part à cette commémoration qui s’est voulue un espace d’évocation, de découverte et d’admiration pour celui qui a erré, durant toute son existence, à travers l’Algérie et l’étranger, pour exprimer ses souffrances par le verbe, dans la langue qui l’a bercé.

De son vrai nom Si Mohand U M’hand Ath Hammadouche, l’enfant d’Icheraïouen, petit village perché sur les hauteurs de Larbaâ Nath Irathene (ex-Fort National), a passé une trentaine d’années à errer d’une ville à l’autre, après que sa famille était tombée dans le déchirement.

Issu d’une famille révolutionnaire, Si Mohand a vu sa vie bouleversée le jour où son père a été fusillé par l’armée française lors de l’insurrection de 1871 et son oncle déporté en Nouvelle-Calédonie. C’est à cette époque-là qu’enfant, il se livre à l’errance, ne trouvant refuge que dans la poésie.

Il a chanté le destin dont il a été la victime, l’exil dont il a souffert, mais aussi l’amour de la femme et de la patrie. En décembre 1905, lorsque la flamme de sa vie s’est éteinte à l’hôpital d’Aïn El-Hammam, géré à l’époque par les «Sœurs-blanches», le poète ne savait pas que les œuvres qu’il a laissées derrière lui allaient provoquer une révolution dans la poésie kabyle.

Il serait certainement heureux et soulagé de savoir que cent ans plus tard, la poésie qu’il a semée partout où il était passé est encore intacte, protégée et fidèlement chantée par les plus grandes figures du répertoire berbère. Mouloud Mammeri, il y a quelques années, Rachid Mokhtari, Youcef Merahi, Younes Adli et d’autres, aujourd’hui, continuent d’étudier son œuvre.

Y a-t-il un mystère particulier qui donne cette singularité à ce poète ? En tout cas, chaque étude faite sur lui ne fait que renforcer la présence de sa poésie dans le temps. La journée d’hier a été très riche par les conférences et la table ronde qui ont retracé le parcours du poète errant.

Si Rachid Mokhtari a consacré son intervention à évoquer la place de la poésie de Si Mohand dans la chanson kabyle, notamment celle de Slimane Azem et d’Allaoua Zerrouki, Younès Adli a jeté tout son dévolu sur «la production de Si Mohand, un siècle après».

Enfin, notons que la journée d’hier a été marquée par l’organisation d’une soirée artistique durant laquelle ont défilé les chantres de la chanson kabyle, à l’exemple de Djamel Allam, Si Moh, Ouazib…

R.M.

Info Soir - 21-22 décembre 2005

Un verbe qui inspire

Le nom de Si Mohand U M’hand est toujours aussi évocateur et présent et sa poésie toujours aussi forte et émouvante.

Le centenaire de la disparition du poète Si Mohand U M’hand a été célébré, mardi, à la salle Ibn Khaldoun, à travers deux interventions retraçant sa vie et son œuvre.

Dans sa communication, Rachid Mokhtari, écrivain et critique littéraire, a abordé le thème : «La poésie de Si Mohand dans la chanson kabyle». Pour illustrer son exposé, il a pris les cas de Slimane Azem et de Zerrouki Allaoua.

Le communicant précisera, d’abord, que Si Mohand U M’hand aborde dans sa poésie le thème de l’exil, expérience qu’il a vécue et dont il a souffert.

Cette souffrance est profondément ressentie dans sa poésie au point qu’elle confère à celle-ci une forte émotivité.

Slimane Azem, qui a connu, lui aussi, les affres de l’exil, s’est inspiré du verbe de Si Mohand U M’hand pour composer ses chansons.

«Slimane Azem a puisé, selon sa sensibilité et son vécu, dans la poésie de Si Mohand U M’hand», souligne l’intervenant. Et d’enchaîner : «Slimane Azem quêtait son identité artistique et esthétique à travers Si Mohand U M’hand». Il se sentait proche du poète, voire identique puisque les deux ont enduré les mêmes souffrances de l’exil.

«Slimane Azem concluait toujours ses chansons avec des ‘’dits’’ de Si Mohand U M’hand. Dans ses chansons, il l’interpellait d’ailleurs, il s’adressait à lui et le prenait comme témoin, témoin de sa société, son époque et son vécu», explique-t-il. Et de conclure : «Slimane Azem reconstruisait le monde (et se reconstruisait) à travers la poésie de Si Mohand U M’hand.»

Ensuite, Rachid Mokhtari exposera le cas de Zerrouki Allaoua.

Il dira à ce propos : «Zerrouki Allaoua a introduit dans la chanson kabyle la musique moderne (guitare électrique) et, contrairement à Slimane Azem, celui-ci ne va pas puiser dans la poésie de Si Mohand U M’hand. Il va seulement y butiner. Il n'en prendra que des parcelles. Il parlera de l’amour, de la beauté perdue et, notamment, de la nostalgie.»

Yacine Idjer

Info Soir - 21-22 décembre 2005

Un refuge esthétique

Si Mohand U M’hand a vécu son existence comme une déchirure, une souffrance parce qu’il a assisté à la dépossession de son pays, de sa terre et de sa langue.

«Je suis étranger dans mon pays», disait-il. Il a vécu sa vie comme une tragédie, un traumatisme, une fracture, une cassure. Pour oublier, il s’en va par les chemins et au hasard des routes. Il mène une vie de vagabond.

Et dans son errance sempiternelle, «Si Mohand U M’hand reconstruit ses racines défaites à travers sa poésie, dans une esthétique, jusqu’à aujourd’hui, inégalée», souligne Rachid Mokhtari. «Il construisait un monde esthétique parce qu’il n’avait plus de repères et plus de refuge dans lequel il pouvait se protéger, il construisit cependant un monde ludique et non pas larmoyant et nostalgique, poursuit-il. Au lieu d’écrire sa poésie, Si Mohand U M’hand l’écrivait dans l’oral, dans le substra mental et verbal des Algériens.»

Younes Adli dira, de son côté, que Si Mohand U M’hand était un lettré, qu’il incarnait une formation complète, voire une double éducation. «Il a appris la poésie, la grammaire et le fiqh, mais comme il était en contact permanent avec la science infuse de son milieu, il a hérité du droit coutumier kabyle», précise-t-il. Et d’ajouter : «Il est l’homme d’une double culture, d’une double formation.» Il affirmera également que Si Mohand u M’hand était poète (organique) du ârch Essoufrou, il était son représentant, le faisant connaître au-delà des montagnes, dans les plaines.

Younes Adli relèvera que Si Mohand U M’hand, qui clamait sa poésie pour dire les malheurs de sa montagne, puisait sa force dans ce souci de consigner des repères historiques, dans cette ferme conviction de la primauté du spirituel sur le matériel, et enfin dans sa laïcité. Il dira à ce propos : «Si Mohand U M’hand était formé à la laïcité.» Et de poursuivre : «Il a été formé dans une zaouïa qui, elle, n’avait pas de complexe dans sa relation avec le sacré.»

Ainsi, «Si Mohand U M’hand a reçu un enseignement religieux ouvert et tolérant.»

Younes Adli attribuera à la poésie de Si Mohand U M’hand une dimension, outre poétique et historique, philosophique.

Yacine Idjer

Info Soir - 21-22 décembre 2005

Poésie de l’errance

«Regard sur la production de Si Mohand U M’hand, un siècle après», a constitué l’autre thème du centenaire. Younès Adli, président du comité d’organisation du centenaire, relève deux dates : «Si Mohand U M’hand a connu deux drames, deux événements majeurs, deux traumatismes qui ont bouleversé sa vie et l’ont marqué à jamais. 1857 est l’année où Si Mohand U M’hand, adolescent, a assisté à la destruction de son village par l’armée française.

Il fut déporté. Plus tard, en 1871, il vit une autre tragédie [plus violente] : sa famille dont les membres s’engagèrent dans la révolution furent activement recherchés. L'un s'enfuit en Tunisie, un autre fut déporté en Nouvelle-Calédonie ; quant à son père, il  fut fusillé, et Mohand, lui-même, échappa de justesse à la mort.» Ainsi, Si Mohand, stable jusqu’ici, «se voit brusquement jeté sur les routes de l’errance», dit-il.

Il parcourut villes et villages. Il s’en alla par les chemins pour d’autres cieux.  Il parcourut ainsi l’Algérie, allant jusqu’en Tunisie. Durant sa vie vagabonde, Si Mohand partout rimait et semait des poésies à tous vents. Toute l’œuvre de Si Mohand U M’hand ressemble à une confession. On peut y voir les rêveries d’un poète solitaire et l’expression subjective et privilégiée des émotions et des sentiments humains. Hormis quelques formules proverbiales, on n’y trouve en effet aucun didactisme ou moralisation.

Si Mohand U M’hand est un «sentimental» qui utilise le sentiment comme fonction prédominante, son rapport au monde l’est également, ainsi que son expression poétique, révélant une grande richesse intérieure et une profonde sensibilité.  Outre l’amour, l’exil et le destin, d’autres thuriféraires accordent plus d’attention au thème de l’errance, car cela exprime parfaitement la vie de Si Mohand U M’hand.

Yacine Idjer

El Moudjahid - 26 décembre 2005

Le poète de l’exil témoin de son siècle

Mohand-ou-M’hand Aït Hmadouche a vu le jour vers 1845 à Icheraiouen près de Tizi Rached, village relevant de la tribu des Aït Iraten. En cette période, les Français n’ont pas encore atteint la Kabylie, alors que Mohand-ou-M’hand est encore enfant, que la Kabylie fut prise au prix d’une farouche résistance anticoloniale. Le village complètement rasé, le général Randon fit construire un fort au nom de Fort-Napoléon qui sera débaptisé Fort-National,  aujourd’hui   Larbaâ-Nath-Iraten. En compensation, les terrains de la zaouïa de Tacherahit étaient un lieu où l’on enseignait déjà à l’époque le commentaire de Sidi Khelil, jurisprudence qui faisait autorité dans le droit musulman. Cette zaouïa fut fondée au 18e siècle par le M’rabet, Cheikh Ghorab qui sera parmi les animateurs de l’insurrection de 1871 contre le colonialisme.

Si Boulifa a connu le poète, plus de cent poèmes ont été recueillis. Si Mohand est mort à soixante ans passés. Il sera le poète d’un siècle de l’exil et de la résistance anticoloniale.

Si Mohand-ou-M’hand ou la magie du verbe

Il est des hommes qui marquent leur temps et symbolisent ainsi un destin communautaire. Au-delà des paysages qui façonnent la beauté de notre pays, la Kabylie est sans doute une région qui fascine par son panorama. Longtemps, elle continue d’inspirer les peintres et les poètes. Sa configuration et la nature de son relief donnent l’impression d’une méditation ancrée dans la profondeur d’une piété et d’une relation à une certaine mystique depuis l’aube de l’histoire.

Une région où le sens de l’honneur émane du sacré garantissant la horma de l’espace habitable. C’est dans la Tajmaât que se prennent les décisions au regard de l’autorité patriarcale, du lignage et dans le strict respect des équilibres des tribus. El Amin dirige rassemblée de la Tajmaât dans toute la déférence et la considération par l’invocation à Dieu la Basamallah, Au nom de Dieu, le Miséricordieux, le Tout Miséricorde» (Bismillah Al-Rahman Al-Rahim). En fait la vocation de la Tajmaât est de veiller sur la horma du village dans cette légitime défense de l’honneur et l’Aânaya, c’est-à-dire cette protection qu’on accorde à des personnes, notamment l’Aânaya des M’rabets ou saints du village dont la baraka renforce le code d’honneur. C’est dans cet univers qu’est né Si Mohand-ou-M’hand, cet aède, le poète.

Mohand-ou-M’hand Aït Hmadouche a vu le jour vers 1845 à Icheraiouen près de Tizi Rached, village relevant de la tribu des Aït Iraten. En cette période, les Français n’ont pas encore atteint la Kabylie. C’est vers 1857 que le général Randon. alors que Mohand-ou-M’hand est encore enfant, que la Kabylie fut prise au prix d’une farouche résistance anticoloniale. Le village complètement rasé, le général Randon fit construire un fort au nom de Fort-Napoléon qui sera débaptisé   Fort-National,  aujourd’hui   Larbaâ-Nath-Iraten.   En compensation, les terrains de la zaouia de Tacherahit étaient un lieu où l’on enseignait déjà à l’époque le commentaire de Sidi Khelil, jurisprudence qui faisait autorité dans le droit musulman. Cette zaouïa fut fondée au 18e siècle par le M’rabet, Cheikh Ghorab qui sera parmi les animateurs de l’insurrection de 1871 contre le colonialisme.

Fuyant les hordes colonialistes, les Ath-Hmadouch s’installeront à Akbou dans un endroit appelé Sidi Khelifa qu’il ne faut pas confondre avec la Zaouia de Sidi Khelifa de Aïn tinn dans la wilaya de Mila.

L’exil de Si Mohand-ou-M’hand

Si Mohand-ou-M’hand, dont, le père M’hand Ameziane, et ses deux frères, Arezki et Saïd, ont vite quitté Aguemoun. Une autre version rapporte que le poète a vu le jour a Tighilt El Hadj Ali qui est un autre village de Ath Iraten.

On sait que la mère de Si Mohand-ou-M’hand, Fatima Aït Saïd, était originaire de Taddart Bouadda dans la tribu des Oumalou. C’est pourquoi on décèle chez le poète cette enfance traumatisée par les affres de la colonisation.

C’est à Sidi Khelifa que le poète passe son adolescence, zaouia où son oncle Cheikh Arezki, Moqadem de la confrérie, enseignait le Coran. C’est là où s’est produit l’illumination de l’enfant poète Si Mohand qui apprend le bréviaire de la doctrine et alla très vite s’affilier  à la zaouia de Sidi Abderrahmane des Illoulen. Il venait d’avoir à peine vingt ans lorsque éclata l’insurrection de 1871 qui fut réprimée atrocement Son oncle Arezki fut déporté en Nouvelle Calédonie. Saïd Ath Hmadouche s’enfuit en Tunisie, le père du poète  fut exécuté à Fort-National et les biens de la famille séquestrés. Les Ath Hmadouche se dispersent et vont trouver refuge chez les leurs.

La mère du poète se retire à Icheraiouen avec Meziane, le plus jeune de ses enfants. Le poète lui-même n’a eu la vie sauve que par miracle et se marie avec la fille d’une veuve d’Oumalou. Mais cette thèse n’est pas fondée. Il vivra chez sa belle-mère, mais des raisons d’honneur le poussent à divorcer. C’est le commencement d’une vie d’errance.

L’Odyssée de Si Mohand-ou-M’hand ou les poèmes de l’exil

Il voyagera à travers le pays et ira jusqu’en Tunisie. La ville d’Annaba va être pour lui un lieu sûr car il y retrouve beaucoup des gens de son village venus travailler dans les mines et les fermes. Devenant gargotier avec son oncle M’hand Ath Saïd, à Gahmoussia près de Annaba, il faisait de temps en temps la traversée Azeffoun-Annaba dans un petit bateau. Après une vie adonnée aux plaisirs Si Mohand- ou-M’hand commençait à rimer des vers en kabyle et en arabe. Il faut dire que le poète vivra en bohémien jusqu’à sa mort en 1906. Il entreprendra un dernier voyage, peut-être en pèlerinage d’adieu, pour voir les siens réfugiés à Tunis. Si Mouloud Mammeri dira de Si Mohand-ou-M’hand qu’il a laissé de son périple 38 poèmes qui marqueront 38 étapes de cette odyssée. Il la fera cette odyssée, comme le décrit Mouloud Mammeri, dans «la faim, le dénuement, les fatigues, la solitude, la révolte, le désespoir, les humiliations, l’angoisse....».

Visite du poète chez Cheikh Mohand-ou-El Hocine

Sans doute la rencontre des deux hommes va être le tournant dans la vie de Si Mohand-ou-M’hand qui a tant espéré de voir le saint Cheikh Mohand-ou-EI Hocine. Visite attendue à l’heure tardive des destins accomplis. Un moment pathétique où le poète va s’adresser pour la première fois au vénéré Cheikh Mohand-ou-EI Hocine, homme pieux, de grande générosité de cœur et qui ne manquait pas lui aussi de don quand il s’agit de déclamer des vers et d’improviser poétiquement des maximes, voire même des versets du Coran dons la langue amazigh.

Cheikh Mohand-ou-EI Hocine fut de ceux qui ont animé la zaouia Rahmanya. Il fut bercé dans le mysticisme et la poésie ancestrale populaire. Pour les deux hommes, il y avait cette quête d’aller vers le soufisme, mais chacun le pensait à sa manière. L’humilité ne change pas les rapports entre les hommes. Il n’est pas mauvais et c’était digne que Si Mohand-ou-M’hand aille chez Cheikh Mohand-ou-EI Hocine en qui il voit l’homme vertueux. Il va à la rencontre du Sacral.

Les deux hommes ont appris le Saint Coran dès leur  jeune âge. On raconte que «Cheikh Mohand n’a jamais serré la main d’un Roumi et qu’il a lavé publiquement le pan de son burnous parce qu’un administrateur en visite surprise chez lui l’avait frôlé».

Il faut dire que leur rencontre s’est terminée par une sorte de propos qui présageaient à Si Mohand-ou-M’hand qu’il vivra dans l’exil loin des siens. Et comme l’avait prédit Cheikh Mohand-ou-EI Hocine, Si Mohand-ou-M’hand sera enterré sur une terre d’asile chez les Sidi Saïd.

“Vous qui guettez l’aube à prier et chanter Dieu. Aidez-moi cette fois je suis au plus mal”.

(A Kra ittaassan lefjer, stzallit d’adker aa yent-î abrid a nterrey).

Si Mohand-ou-M’hand et Cheikh Mohand-ou-El Hocine
Bénédiction et ultime voyage

Cheikh Mohand-ou-EI Hocine est un pieux qui rend ses oracles dans un style prophétique dans la beauté spirituelle. Da Mouloud Mammeri écrit que le poète Si Mohand-ou-M’hand, cachait sa pipe de kif dans un buisson par respect pour Cheikh Mohand-ou-EI Hocine, cet homme vertueux. Alors le poète s’adressa au Cheikh dans une fraternelle communion.  Ces deux bardes de la région se parlèrent. Son poème est une invitation comme dans la mystique soufie

«Pour le départ prépare le viatique
Malade est mon cœur.
Ce pays va changer d’hommes ».

Cheikh Mohand-ou-EI Hocine, qui déclame dans la perfection linguistique kabyle des vers, n’a jamais entendu pareil accent. Au sublime de ces vers, le Cheikh dit au poète de lui répéter les vers “Aiwed es ziyi wayen d-ennid akka”. Mais ce dernier lui rétorqua qu’il ne peut reprendre les vers déclamés.

Parfois on se dit pour celui qui a savouré le spleen de Baudelaire, il y a un peu de cette poésie inspirée par l’hallucination du kif (hachich) ou les fleurs du mal. Il sent venir  la mort et le dit :

“Je ne peux plus bouger. Je suis, cela est clair, sur le chemin de la tombe”.
Cette fois préparez les dalles…
Cette fois j’ai peur de mourir”

C’est un M’rabet de Tikorabin des Ath Sidi Saïd qui se chargera de sa sépulture et le fera enterrer au cimetière même de Tikorabin après avoir été hospitalisé à l’hôpital des Sœurs Blanches, près de Michelet.

Si Mohand-ou-M’hand ou le drame du colonisé

Une société traumatisée dans ce siècle de l’épouvante, dira-t-il, où «Tous les maux ont fondu sur nous, et ce monde pour tous a volé en morceaux, ce monde s’est effondré sur ses fondations». C’est le vécu tragique de Si Mohand mais aussi celui de tout un peuple.

Témoin lucide de ce siècle de la colonisation. Si Mohand est dans tout le désarroi, «seul, triste et le jour pour lui est comme la nuit», ce vers de Victor Hugo sur sa fille Léopoldine illustre bien le vécu quotidien des Algériens.

Les dures réalités de la misère quotidienne l’exaspèrent et l’exil était pour Si Mohand une source féconde d’inspiration.  Il disait de lui tel que rapporté par Mouloud Mammeri dans les “Isefra de Si Mohand”.

“Jadis, je fus clerc. Aux soixante Sourate.

Jadis je maniais la plume, m’adonnais à l’étude sans repos.
Mon nom était connu de tous.
Jadis j’étais chevalier, comblé de biens et entouré de disciples.
Nul n’est libre de rester chez lui, de l’exil amer est la condition”.

De la déchéance à laquelle on se résigne mal à l’inquiétude. Voilà le lot quotidien du poète. Les anciennes solidarités ont volé au vent des neuves ruptures.

“En ce siècle ingrat, nul ne te secourt si tu tombes”.

Infidélité ou trahisons

Ce siècle est sans pudeur disait-il. A la limite les infidélités peuvent sembler des trahisons.

Alors que Mohand revenait fêter l’Aïd, Il n’a point de famille, surtout pas d’épouse aimée,

“l’Aïd est arrivé, la blessure de mon cœur s’est rouverte, je n’avais pas d’argent”.

“L’Aïd est tombé un lundi, mon cœur endeuillé, pauvre de lui
N’a personne avec qui échanger le baiser du
Pardon”.

Traduit par Mouloud Mammeri

Mais il se reprend et se donne le change et la joie l’envahit et les vers suivants montrent ce plaisir d’esthète :
“Mon cœur palpite
Ah ! Devenu ramier
Est en un jour traverse l’eau
Vers les filles de soie vêtues,
En leurs alcôves chaulées”.

De ces élans lyriques que nous traduit Mouloud Mammeri, il y a peu de sublimation ; cette fuite dans le fantasme d’un rêve-remède à sa misère. Il appelle Sidi Beloua pour le délivrer des maux qui le rongent, dans la tourmente. Si Mohand est en communion avec son moi. Le nom de Dahbia revient dans son poème comme la beauté de ce bijou qui a parure de symbole.

“Quand elle parut aux rendez-vous,
Elle a la peau blanche,
Son visage est comme le soleil qui se lève
Sur le Lalla Khadidja, précédé de lumière”
Raconte à celle aux sourcils peints,
A la branche de palmier,
Dont le cou est d’un blanc immaculé,
Les dents comme des perles,
Et les pommettes vermeil.

(A. Hanoteau)

[ Lire la suite ]

Source: DZlit