Jocelyne Dakhlia EHESS

Le monde arabe, et plus généralement l’Islam, n’a jamais été très présent dans les sciences sociales françaises, mais cette place déjà restreinte est en sensible recul depuis vingt ou trente ans. Si l’on envisage le cas du Maghreb, par exemple, on se souvient que, durant les années de la décolonisation, les noms d’Abdallah Laroui ou de Hichem Djaït pouvaient être familiers à l’honnête spécialiste français en sciences sociales, au même titre que celui de Maxime Rodinson ; de même, nombre d’intellectuels français s’estimaient alors tenus à la lecture d’Ibn Khaldun, voire à une certaine fréquentation de son œuvre, dans une légitime perspective de culture générale. Cet intérêt, pour superficiel qu’il ait été parfois, s’expliquait par le contexte fortement tiers-mondiste de l’époque, qui imposait de porter une égale attention aux productions intellectuelles émanant d’autres cultures, et plus particulièrement aux penseurs maghrébins, issus de la rive sud (et décolonisée) de la Méditerranée.

La décolonisation, et les multiples formes de sympathie ou d’empathie qu’elle suscitait, justifiait ainsi une écoute, une attente, qui n’ont plus cours aujourd’hui. En dehors de la question palestinienne, les mondes arabe et musulman ne suscitent plus guère de sympathies politiques, d’enthousiasmes libératoires. Les seules thématiques aptes à réveiller l’empathie sont aujourd’hui l’immigration et les problèmes liés à l’« intégration » des populations musulmanes immigrées, ou encore la cause des femmes ; à l’inverse, les effervescences islamistes et l’autoritarisme affirmé des régimes politiques néo-indépendants ont durablement édifié, autour du Maghreb comme du monde islamique en général, un écran d’incompréhension et de crainte.

La recherche sur l’Islam a donc massivement investi des questions d’actualité et de sociologie immédiate. La science politique s’est taillé la part du lion, au grand dam des historiens ou des anthropologues, dont les travaux n’apparaissaient pas aussi pertinents ou malléables, efficaces, lorsqu’on les sommait de répondre aux interrogations les plus pressantes de cette actualité. La demande sociale, par ailleurs, a favorisé l’é mergence, au nom de la même immédiateté, d’un type particulier de vulgarisateurs de la culture arabe — voire de la « culture musulmane » — (ce flottement identitaire étant structurel), dont l’abondante production et le succès éditorial visent précisément à restaurer ou entretenir un effet d’affinité, mais sur un mode en passe de devenir plus séductif et sensuel qu’intellectuel[1]. Cette partie du monde se caractérise en effet par un flottement structurel des appartenances, par des formes d’identification culturelle qui ne sauraient être définies de manière rigide ni réduites à une seule expression ; du Maghreb au monde arabe ou à l’islam, le glissement est permanent et structurel (il s’enrichit même d’une référence supplémentaire à l’africanité, dans le cadre de l’amazighité ou revendication berbère). Cette configuration mouvante doit être traitée comme telle par le chercheur, avec toutes ses modalités d’inclusions et de déplacements, ses variations d’é chelles, du contexte national jusqu’à l’Islam dans son ensemble, mais elle justifie du même coup toutes sortes d’approximations scientifiques de la part d’un certain courant de ces spécialistes, pour lesquels la légitimité identitaire, l’expérience intime, induisent une compétence « extensive » et suppléent à la rigueur des catégories.

Tant sous la pression de l’actualité politique que dans une référence apologétique et floue à la grandeur de son passé, l’idée s’est donc imposée que l’Islam était un univers a priori spécifique, où chaque trait culturel, chaque valeur, s’é nonçaient sous le signe de la différence. Or, comme dans le même temps, et à peu d’exceptions près, le monde islamique disparaissait des débats de sciences sociales propres aux communautés scientifiques occidentales, le postulat de la spécificité s’en trouvait tacitement renforcé.

Comment expliquer ce statut de second plan, voire de second rang, actuellement dévolu à la recherche sur le domaine islamique ? Sans viser à l’inventaire, et à partir du cas du Maghreb, il apparaît utile de repérer le ou les moments au cours desquels se produisit un tel évincement, et de dérouler le fil de cette logique ou de ce processus, en montrant au demeurant que les spécialistes du monde arabe en assument partiellement la responsabilité. On peut alors s’interroger sur les conditions d’un dialogue plus égal, sinon de plain-pied, entre les chercheurs de cette aire culturelle et l’ensemble de la communauté des sciences sociales. Le cas des historiens et des anthropologues est à cet égard central, non pas dans une perspective disciplinaire, mais parce que leur pratique les conduit à recourir instamment à la notion de culture et à sans cesse confirmer ou démentir la pertinence des frontières culturelles. L’é cueil de la comparaison transculturelle ou interculturelle s’avère en effet l’horizon de cette « archéologie du repli », qui nous incite aujourd’hui à tenter d’autres formulations ou approches de la limite entre les cultures.

  Une restriction française ?

Après avoir bénéficié d’une renommée plus qu’estimable, Abdallah Laroui[2] n’est guère connu aujourd’hui que des spécialistes du Maghreb ou du monde arabe. Edward W. Said[3], en revanche, est demeuré une figure majeure des sciences sociales dans les pays anglo-saxons. Aux États-Unis, notamment, les spécialistes du Moyen-Orient se sont plus sensiblement intégrés aux disputes théoriques des sciences sociales ou aux débats d’idées qu’ils ne le sont en France, même si cette prise en considération peut leur paraître encore insuffisante[4]. La difficulté de cette reconnaissance ou de cette intégration, néanmoins, ne tient pas seulement au huis clos qu’entretiendrait la France avec ses anciennes colonies, mais bien à la césure, la barrière, établies avec l’ensemble du monde musulman. Quel anthropologue, quel historien de l’Islam est aujourd’hui en mesure d’é carter complètement le postulat de la spécificité qui sous-tend, qu’on y adhère ou le combatte, l’é tude des sociétés musulmanes ? Sans même répondre systématiquement à ces dérives politiques que résume la fameuse formule de Huntington, le « choc des civilisations[5] », on doit tenir compte, sur le terrain de la recherche scientifique, du durcissement des représentations et de l’accréditation d’un face-à-face culturel entre l’Islam et l’Occident, particulièrement sensible dans la confrontation du Maghreb et de la France.

Les notions d’identité ou de frontière culturelles s’en trouvent considérablement renforcées, quand bien même la recherche récente s’attèle aussi, et par réaction, à réhabiliter l’é tude des transmissions, des passages et, en un mot, des influences culturelles[6]. Or, pour des raisons multiples — le contexte politique, la faible représentation des chercheurs spécialistes de l’Islam dans l’ensemble de la communauté scientifique... — , ce dernier courant de la recherche, de même que l’histoire comparée, est loin de produire tous les effets d’affinité et de rapprochement intellectuel qui en étaient escomptés.

Les termes dans lesquels on conçoit et conceptualise le face-à-face de l’Islam et de l’Occident, évoqué plus haut, se sont en effet figés depuis deux, voire trois décennies. En dépit de deux publications marquantes : Islam Observed, de Clifford Geertz, et surtout Orientalism d’E. W. Said, qui traitaient, quoique sans lien entre elles, de la différence culturelle et de la confrontation des cultures, la réflexion anthropologique sur le monde arabe s’est, depuis, remarquablement peu intéressée au problème de la limite des cultures et de la pertinence des frontières culturelles entre l’Europe et le monde arabe[7]. Les unes comme les autres semblent données, une fois pour toutes. Le célèbre ouvrage de E. W. Saïd, tout en suscitant, dans le monde arabe, une lecture nationaliste qui a eu pour effet d’accréditer la frontière, a sans doute une responsabilité marquée dans la manière dont cette question est généralement évacuée, renvoyée à des effets de regards croisés et de représentations en miroir. Confronté à cette critique, l’auteur a récemment défendu une position sans doute intéressante et stimulante, mais qui ne résout en rien le problème, puisqu’elle consiste à refuser la substantialisation des cultures et rejette le principe même de la distance culturelle [8]. La notion de culture a peut-être fait son temps, dit-il en résumé[9]; la grande avancée de la théorie moderne de la culture serait d’avoir montré que les cultures sont hybrides et hétérogènes[10].

Néanmoins, rétorque James Clifford — et l’on souscrit ici à cette position — , « quelle que soit la façon dont on remplace le concept de culture, il doit se voir substituer un ensemble de relations qui préserve les fonctions différentielles et relativistes du concept, et qui évite ainsi le postulat cosmopolite et la référence aux communs dénominateurs de l’humanité[11] ». Une explicitation différentielle de la culture est a fortiori attendue lorsque le monde arabe, ou l’Islam dans son ensemble, sont concernés, tant perdure le postulat d’une hypercohérence culturelle, enracinée soit dans la langue, soit dans la religion ou l’histoire.

Bien que fondé sur une approche radicalement différente, et avec un impact sensiblement plus discret, Islam Observed avait produit, d’une certaine façon, les mêmes effets élusifs quant au problème des limites culturelles : au sein d’une démarche comparatiste, culturaliste et substantialiste, qui entend se situer au cœur d’une culture — les Indonésiens, les Marocains... — , l’accent n’est mis par principe que sur les différences culturelles entre ces deux sociétés islamiques, si bien que la question du point où elles se rencontrent, et où, éventuellement, elles se confondent, n’est à peu près jamais soulevée[12].

Pourtant, ce qui fait difficulté, dans une comparaison interculturelle, n’est peut-être pas tant de déterminer et de formuler la différence que de concevoir l’identité, la « non-différence ». Cette question de la continuité des cultures, des lieux, des places où elles se rejoignent, tend désormais à être traitée, dans la recherche et, plus largement, dans les débats sur les relations euro-arabes, sous l’angle presque exclusif du transfert culturel, du passage et de l’emprunt. Cette approche a pour elle toute la légitimité historienne concevable ; elle rejoint d’ailleurs un courant récent de la recherche comparative, développé notamment autour des travaux de Michaël Werner et Michel Espagne, qui développent une analyse comparée des relations franco-allemandes à partir des transferts culturels[13]. Autant l’on peut appeler de ses vœux l’é panouissement d’un courant de recherches aussi fécond dans le contexte du monde arabe et musulman, autant il paraît improbable qu’une telle démarche suffise, dans cette configuration, d’une part à résoudre la question de la contiguïté ou de l’identité des cultures, d’autre part à éviter les effets retors que la notion même d’« emprunt » ou de transfert culturel entraînerait pour le monde arabe dans le contexte politique actuel. Le cas de l’appartenance à l’Islam n’est peut-être alors qu’une illustration extrême des limites du comparatisme et des effets culturalistes inhérents à la comparaison, lorsque celle-ci s’inscrit dans un tel contexte politique.

Il ne s’agit pas, dans cette perspective, de se demander si la comparaison est bonne à penser ou pas, et s’il faut ou non la pratiquer : le comparatisme est de toute façon, de manière explicite ou non, notre horizon de travail permanent ; consciemment ou inconsciemment, nous pratiquons en permanence le transfert de notions, de problématiques ou d’objets déjà testés dans un autre contexte et dont l’essor et le développement ont conduit notre réflexion sur le domaine d’é tudes qui nous est propre. La difficulté est plutôt de prendre la mesure de ces effets induits de la comparaison : elle réitère le postulat de la différence culturelle en raison même des termes dans lesquels elle se trouve énoncée. Dès lors que, de surcroît, elle s’é labore entre des milieux scientifiques qui ne partagent pas la même histoire et ne parlent pas la même langue conceptuelle, il y a fort à parier que cette discordance ne se résolve par le constat d’une différence culturelle.

Dans le contexte du Maghreb, comme dans d’autres cas de figure, on constate souvent, qui plus est, un net décalage dans le temps des thématiques en travail, émergentes. L’un des rares débats sur la notion de culture auxquels ait donné lieu le monde arabe sur la scène scientifique internationale fut ainsi centré sur l’œuvre de Alfred Louis Kroeber, dans ses applications directes ou indirectes à l’Islam, et ce quand l’anthropologie culturelle kroeberienne ne se déclinait déjà plus qu’au passé dans le reste du monde. Entre 1973 et 1978, ce débat mit en scène des chercheurs aussi éminents que Gustav E. von Grünebaum, Abdallah Laroui ou Jacques Berque, et, plus tardivement E. W. Said. Tous se référaient alors, de manière directe ou indirecte, à A. L. Kroeber, une référence aujourd’hui jugée, à peu d’exceptions près, insignifiante, voire caduque[14].

Il apparaît donc utile de revenir sur les termes mêmes de ces échanges et d’é clairer cet épisode théorique en particulier. D’une part, l’atonie actuelle de notre réflexion lui confère une forme d’actualité sous-jacente, de permanence tacite, d’autre part, il recèle peut-être des éléments de réponse à une question véritablement actuelle : celle de la pertinence d’une vision discrète, discontinuiste, voire pointilliste, du fait culturel, que ne saurait épuiser la seule thématique de la « négociation » et de l’emprunt.

  Une comparaison en boucle
 

En raison de l’articulation subordonnée de la recherche sur le monde arabe au contexte scientifique français, la comparaison constitue pour eux, nolens volens, un cadre de travail et un outil conceptuel permanent. Qu’elle soit explicite, argumentée, inscrite dans des programmes de travail ou, plus fréquemment, qu’elle demeure implicite, elle s’impose toujours, d’une certaine façon, dans la référence. Quoique à des degrés divers, les spécialistes du Maghreb, en particulier, dans leur face-à-face immédiat avec l’Europe, regardent tous ailleurs, et cette tension vers d’autres lieux, d’autres domaines de la pratique scientifique, si elle est éventuellement salutaire, résulte aussi d’une crise.

Si la conjoncture est défavorable aujourd’hui au monde arabe, tous les spécialistes de l’Islam souffrent d’une situation politique qui focalise toutes les attentes sur les seuls travaux susceptibles d’é clairer et de rendre intelligible l’actualité du monde musulman. Qu’ils ne suscitent qu’un faible écho théorique en dehors de leur domaine de compétence ne saurait être résolu par le seul argument, facile et rapide, de l’ethnocentrisme ou de l’européo-centrisme des autres spécialistes (des historiens notamment, moins spontanément enclins que les anthropologues à la comparaison[15] ). La question est loin d’ê tre aussi simple. Il n’est que de songer, par exemple, parmi les historiens de la France ou de l’Europe, à l’é cho théorique des travaux sur l’Océanie, avec la figure du capitaine Cook, ou plus encore sur l’Inde, avec le modèle des castes, et sur l’Afrique, avec celui de la royauté sacrée. Il suffit ainsi de citer les noms de Marshall Sahlins, Maurice Godelier ou, plus récemment, celui de Gananath Obeyesekere[16], pour mesurer à quel point, par contraste, la recherche sur l’Islam offre peu d’attraits théoriques. À peine peut-on aujourd’hui évoquer le nom de C. Geertz pour ses travaux sur le Maroc, mais on le connaît principalement en France pour ses écrits sur Bali.

Il avait semblé pourtant, avec l’avènement d’une science sociale décolonisée, que la lecture des spécialistes d’autres aires culturelles engagerait nécessairement un dialogue de plain-pied. Ainsi les islamisants ont-ils pratiqué la comparaison, quand ils ne l’ont pas envisagée d’une manière quelque peu militante[17]. Cette ouverture résultait d’une volonté de rompre avec la clôture de l’orientalisme ; elle figurait une condition de salut. Mais avec quelques années de recul, c’est sans doute un constat d’é chec qui s’impose : dans ce contexte d’attente, la démarche comparatiste ne s’est guère révélée productive, et une auto-critique semble aussi sur ce point nécessaire.

Nous entendions en effet intégrer notre objet d’é tude à une réflexion plus universelle, voire universaliste. Or, à l’inverse, se renforce aujourd’hui un rapport d’inégalité et de subordination ; si nous empruntons des concepts, on ne sollicite pas, ou très peu, nos modèles, notre réflexion, qui ne semblent pas transposables. Ce constat est bien connu et il ne s’agit pas, ou plus, de se lamenter mais de commencer à cerner plus méthodiquement les limites de la comparaison et ses effets pervers, en renonçant à la parer de toutes les vertus. Dans quelles conditions est-elle réellement heuristique, productive, et quand ne l’est-elle pas, ou plus ?

Que l’on sollicite une comparaison, ou que l’on soit requis à cet effet, on ne saurait tenir le comparatisme pour une opération engageant des partenaires nécessairement égaux. Dans le cas du Maghreb et de la France, si le stade d’une quête permanente des équivalents — prouver l’É tat-nation au Maghreb — est dépassé, l’ancien rapport de domination incite toujours à se positionner, de manière réactive et dénégative au besoin, par rapport à des modèles injonctifs français. En second lieu, les conditions mêmes du travail scientifique rendent l’opération comparative quelque peu fictionnelle et irréaliste : en raison de la disproportion des ressources et de l’information scientifiques et de l’inégale accumulation des travaux.

Le dynamisme de certains secteurs de la recherche au Maghreb pâtit, de surcroît, d’une forme de décalage dans le temps avec la recherche occidentale. C’est ainsi que les études sur la sainteté, tant du point de vue historique qu’anthropologique ou sociologique, ont constitué, depuis une ou deux décennies, l’un des courants scientifiques les plus féconds qu’ait connu le sud de la Méditerranée, mais dans un moment où cette thématique s’essoufflait en Europe. Il ne s’agit nullement d’un retard historiographique, mais d’une combinaison entre une maturation propre des problématiques, laquelle, dans ce cas précis, s’apparentait bien souvent à la levée d’un tabou, et d’un effet-retour, réinterprété, de l’anthropologie historique de la sainteté dans le monde chrétien. Le développement plus récent encore des études sur la sainteté en Égypte donne à penser que cette forme de décalage est encore appelée à s’accentuer.

On pourrait ainsi multiplier les exemples : une réflexion sur l’archive orale s’est engagée au Maghreb depuis moins d’une décennie, soit vingt ou trente ans après que l’on eut refermé le dossier, ou peu s’en faut, dans d’autres contextes scientifiques ; les premières études d’histoire (et non pas de sociologie) des femmes commencent à voir le jour. Comment comparer dans ces conditions ? Même en admettant que l’on échappe à toute forme de paternalisme scientifique, il est illusoire de prétendre s’abstraire de ce décalage chronologique et de cette inégale élaboration de l’objet pour le saisir dans sa quintessence. Quand bien même la production d’une tradition nationale serait en cause et justifierait la comparaison, on mesure tous les malentendus et les obstacles qui résultent d’un dialogue scientifique souffrant d’un tel déséquilibre.

Plus généralement, la comparaison est à la limite toujours bancale, dès lors qu’elle se porte d’un lieu à un autre ; la parité dans ce cas de figure n’est jamais absolue. Sans doute l’inégalité des savoirs est-elle au cœur de la démarche : on a du mal à s’aventurer très loin sur le terrain de l’autre, il se trouve toujours un point au-delà duquel on doit se contenter d’en rester à des impressions, des intuitions, ou passer le relais aux spécialistes patentés, pour compenser ou équilibrer les compétences. Pourtant, la formulation même de l’objet de la comparaison est bien souvent l’occasion d’une distorsion de ce rapport. On s’empare, en effet, d’un objet déjà constitué, déjà là, et l’on va voir ailleurs, au-delà d’une borne, ou d’une frontière, si l’on en trouve l’é quivalent. Autrement dit, on impose, ou l’on appose, une histoire déjà advenue à une autre[18]. Ainsi établit-on a priori l’existence d’une frontière. Que l’on débouche sur le constat de la similitude ou sur celui de la différence, la frontière a été posée comme un principe. La comparaison, sous cet angle, peut apparaître à bon droit comme annexionniste, ethnocentrée.

Dans le cas plus général de l’Islam, il faut aussi prendre en compte un effet d’é cran plus fort que pour d’autres aires culturelles, une réticence, une opacité. Le problème qui est ici exposé, en effet, ne se confond pas avec celui de l’ethnocentrisme ; c’est au contraire le problème de notre attrait comparatiste différentiel selon les aires culturelles. Le tropisme comparatiste est de fait inégal. Certaines cultures, à l’instar de l’Inde avec le modèle des castes, attirent la comparaison de manière presque trop systématique ; d’autres, à l’inverse, rebutent la comparaison, ne sont presque jamais sollicitées dans cette perspective, ou sous le seul postulat de leur spécificité.

L’enjeu est donc moins celui d’une reconnaissance institutionnelle des spécialistes de l’Islam, qui ont une place « assignée » dans la communauté scientifique, que celui d’une prise de conscience et d’une élucidation de ce caractère supposé intransposable de la culture et de la civilisation islamiques. Plutôt que l’Islam lui-même, cette opacité, ce frein à la comparaison sont spécifiques. L’Inde, qui occupe une place plus restreinte encore que l’Islam arabe dans la formation des historiens de la France ou de l’Europe, exerce sur eux un attrait bien plus considérable. Que l’on songe au rayonnement de Louis Dumont[19], dont Homo hierarchicus demeure une référence théorique centrale pour nombre d’historiens français[20]. En regard, l’anthropologie segmentariste d’un Gellner, par exemple, n’a suscité aucun écho d’importance, hors l’aire culturelle concernée, pas même il y a vingt ans, à l’é poque où Gilles Deleuze et Félix Guattari usaient du modèle segmentaire dans Mille plateaux [21]. Le rapprochement de Gellner et Dumont paraît se justifier dans la mesure où l’un comme l’autre, et dans les mêmes années, ont été contestés par des spécialistes locaux issus de l’aire culturelle qu’ils étudiaient, et sur des bases similaires : l’argument de l’artefact notamment. Mais leur écho respectif au-delà de ce domaine d’é tude est sans commune mesure. Lorsque Alain Boureau, par exemple, dans une étude sur la royauté sacrée, s’inspire de la théorie de la segmentarité, sa référence est l’œuvre maîtresse de Evans-Pritchard, Les Nuer, et non celle, pourtant plus récente et proche, de E. Gellner, Saints of the Atlas, ouvrage consacré au Maroc et qui a inspiré l’un des courants les plus féconds de la recherche maghrébine [22]. La segmentarité se plie d’ailleurs, dans cette étude, au modèle hiérarchique de L. Dumont. On pourrait dire de manière plus générale que l’introduction de ce dernier à l’é dition française des Nuer, parue en 1968, constitue une référence sans doute plus marquante en France que l’œuvre même de Evans-Pritchard[23]. Il convient donc de prendre la mesure d’un profond clivage intellectuel, que ne dément pas même la relation d’empathie personnelle ou de familiarité toujours entretenue avec le monde arabe par de nombreux intellectuels et universitaires français notamment avec le Maghreb, mais celle-ci ne suffit pas à fonder un langage scientifique commun et des pratiques paritaires.

Pour envisager le problème d’une manière plus positive, et sans se complaire dans l’amertume, sans doute les spécialistes de l’Islam pourraient-ils tout d’abord se montrer plus réceptifs à la demande comparatiste qui émane des « occidentalistes », pour reprendre cette illusoire terminologie spéculaire qu’a notablement accréditée la réception, dans le monde arabe, d’Orientalism [24]. Ils ont en effet l’impression, en certains cas, de n’ê tre sollicités qu’en tant que chercheurs à l’exotisme de commande. La discussion thématique, théorique, peut donc être subsumée par cette assignation culturelle. Mais, par delà ce que l’on est en droit de juger parfois comme un simple effet de « chic », s’exprime une vraie demande qui pourrait constituer l’occasion d’un dialogue plus égal. Les historiens du monde occidental s’enquièrent en effet d’un regard plus anthropologique sur leur propre domaine d’é tude, non pas seulement celui de l’anthropologie historique, qui demeure interne à l’espace d’une même culture, mais un regard plus externe et globalisant. Ils sont aussi en quête d’auto-définitions culturelles, que leurs interlocuteurs, en raison de leur propre situation périphérique, tendent à ignorer. La demande d’é coute et de reconnaissance pourrait donc se révéler plus équilibrée qu’il n’y paraît à première vue.

Toutefois, les conditions mêmes dans lesquelles s’effectue la comparaison, pour le monde arabe ou musulman, et le mode de légitimité auquel, ce faisant, peuvent prétendre les chercheurs, produisent cet effet qu’elle ne démontre, le plus souvent, que la réalité de la frontière et la différence des cultures.

  Le repli sur les concepts 
 

Très souvent, pour ne pas dire presque toujours, l’attente effective, au terme de la comparaison, lorsqu’elle s’effectue dans le cadre d’un tel dialogue de culture à culture, s’avère le constat de la différence, et non pas celui de la similitude. De manière tendancielle, cette différence est notre horizon démonstratif dominant. La cause en pourrait être une extrême focalisation sur les concepts et les notions comme objets et échelles de la comparaison. Celle-ci privilégie massivement une base conceptuelle ; il est tant de rencontres scientifiques au cours desquelles on entreprend ponctuellement, homothétiquement, de rechercher un équivalent au concept de « patrimoine », d’« autorité » ou de « profane », alors même que cette échelle conceptuelle est la plus propice à engendrer des situations d’impasse[25]. Cette démarche est particulièrement fréquente chez les spécialistes du monde arabe, mais elle vaut également pour ceux du monde turc, par exemple.

La raison en est tout d’abord qu’à partir d’un terme et de la recherche de son équivalent en une autre langue, une autre culture, s’engagent aussitôt des batailles linguistiques et philologiques sans fin. Une extrême attention au sens des mots, à leur histoire et à leur variation au fil du temps est indispensable, mais la moindre nuance linguistique n’est pas nécessairement pertinente à toutes les échelles, ni toujours le meilleur moyen pour aborder toutes les questions. Ce problème est particulièrement sensible dans un domaine scientifique où la légitimité du chercheur passe par la preuve de sa maîtrise de la langue indigène. Dans le cas du monde arabe, un rapport savant, érudit, des spécialistes à leur langue d’é tude, voire une surenchère dans la quête de ses subtilités et de ses variations, produit cette conséquence que jamais ou presque, comme par principe, on ne trouvera d’exact équivalent à un concept. Des mots dont le sens ne se recoupe pas ne sauraient alors recouvrir une même réalité ou une pratique identique. Certains anthropologues du monde arabe, ou berbère, affirmeront ainsi qu’il n’est pas de terme arabe pour dire « profane » et que, par conséquent, la notion de profane n’existe pas en Islam. Une démarche aussi fortement axée sur les concepts est donc génératrice de situations de repli. Elle débouche sans surprise sur le constat de l’ineffable, de l’incommunicable et de l’irréductible spécificité des cultures[26].

Un autre effet induit de cette approche axée sur les concepts, dans une perspective comparatiste, résulte de leur forte charge emblématique. Nous continuons d’y projeter l’essence même d’une culture, voire son âme, au point de résister à toute opération traductive, dès lors qu’une de ces notions emblématiques est en jeu. Si l’on s’intéresse par exemple à la nation ou à l’É tat, on en arrive très vite à substituer à ces concepts des termes arabes, persans ou turcs, qui demeureront en transcription dans le texte, sanctionnant le renoncement à la traduction — soit une démission — , et entérinant de ce fait un repli assumé sur l’aire culturelle[27]. Que de précautions accompagnent nos réflexions sur le politique : « Non, démontre-t-on à l’infini, dawla n’est pas “ l’É tat” au sens occidental ; la “ nation” n’est pas exactement l’umma; turâth n’est pas le patrimoine. »

Et pourtant, dans certains cas ou contextes, dawla ne signifie rien de plus que l’É tat. La recherche systématique des nuances linguistiques et culturelles n’est pas toujours pertinente ni heuristique, dès lors qu’elles figurent un attendu a priori. Dans un tel repli sur l’ineffable, il faut alors prendre en compte une réaction quelque peu protectionniste ou nationaliste du chercheur indigène lié par une légitimité identitaire à son objet d’é tude. Mais la fierté du spécialiste, dont la légitimité est autre puisqu’elle résulte d’un effort externe d’apprentissage et d’acquisition, produit au bout du compte les mêmes effets, sans concession : « Que nul n’entre ici s’il n’est initié ». Si l’on assume en permanence une telle exigence herméneutique, on ne peut prétendre dans le même temps à la comparaison.

C’est pourquoi, et sans renoncer à la richesse d’un travail réflexif, philologique, sur les concepts, il apparaît bénéfique de faire porter aussi et d’abord la comparaison sur des objets plus amples, plus complexes, moins emblématiques que les concepts, qui seraient par eux-mêmes plus parlants, plus articulés, et sur lesquels il serait moins aisé de projeter rétrospectivement du sens. L’idéal serait en somme de comparer des objets plus densément porteurs de leur propre contexte, qui auraient en un mot plus de « grain », moins d’essence — quand bien même tout investissement projectif ne peut être éradiqué. Tel serait déjà le cas, par exemple, et pour en rester au registre discursif — mais la même opération pourrait être appliquée à des objets matériels — des métaphores, des tropes, dans leur dimension lexicale et discursive (le linguiste y trouvera son compte), et dans leur épaisseur historique et culturelle.

Si l’on établit une comparaison, par exemple à partir de la notion de dawla, on risque de s’enfermer d’emblée dans la perspective d’une spécificité, d’autant plus que les travaux de spécialistes aussi éminents et différents entre eux que Bernard Lewis, Bertrand Badie ou Roy P. Mottahedeh convergent dans ce sens[28]. En revanche, si l’on fait porter sa réflexion sur cette célèbre formule selon laquelle l’Islam est dîn wa dawla (religion et communauté, religion et État), alors on échappe, au moins partiellement, à ce postulat de spécificité.

D’une part, cette sentence renvoie à une problématique générale de la théocratie qui n’a rien de spécifiquement islamique (et à propos de laquelle on souhaiterait précisément aujourd’hui plus de comparatisme) ; d’autre part, l’histoire même de cette formule et de ses usages conduisent à prendre en compte une époque et une culture qui sont antérieures à l’Islam et démentent tout essentialisme islamique. Cette maxime serait en effet d’origine sassanide et elle aurait été reprise par le califat, comme l’avait notamment souligné G. E. von Grünebaum, au cours de la période abbasside[29]. La religion (dîn), à laquelle la sentence se réfère, n’est donc même pas nécessairement l’islam. Alors que la science politique disserte aujourd’hui de manière indécidable sur la valeur inclusive ou exclusive de cette copule qui lie religion et communauté ou État, on pourrait ainsi, par une attention plus marquée à l’histoire de la formule elle-même, prendre mieux conscience qu’elle se réfère aussi au rapport que l’Islam entretient à ce qui n’est pas lui. De surcroît, par l’enchaînement rhétorique, l’assonance, la réminiscence et les analogies formelles de toutes sortes, on peut lui associer d’autres formules, qui ouvrent à leur tour de nouvelles entrées comparatistes ; ainsi celle qui affirme que « l’É tat et la religion sont frères ».

Moins les concepts sont décontextualisés, et moins nous les substantialisons dans l’opération comparative. Cette échelle, déjà contextuelle, vernaculaire, qui est celle du lieu commun ou de la maxime, parce qu’elle réintroduit plus d’histoire dans l’objet lui-même, autorise moins aisément un retrait immédiat sur le postulat de la spécificité ; elle rend peu crédible l’essentialisme des concepts et de la culture, dès lors qu’elle met en lumière des vérités certes consensuelles — ou supposées l’ê tre — mais saisies dans une tension démonstrative, soit en travail.

De même, que l’on peine, ou que l’on échoue à identifier le terme qui signifie « profane » en langue arabe ne permet pas de considérer la question comme réglée : l’approche par les concepts n’est peut-être pas, en ce cas, pertinente ; nul nominalisme ne doit s’imposer a priori [30]. On peut en effet mettre en évidence d’autres formulations du profane que celle restituée par un seul concept ou un ensemble de concepts. Le célèbre « cercle de l’é quité », par exemple, ensemble de maximes en boucle très souvent cité dans la littérature politique islamique, atteste bel et bien une conception séculière du politique, profane, distincte de toute théologie politique[31].

Ces maximes disent en substance, et avec d’é ventuelles variations, qu’« il n’est pas de sultan sans armée, pas d’armée sans impôts, pas d’impôts sans prospérité des sujets, pas de prospérité des sujets sans justice, pas de justice sans sultan... » Ni l’islam ni même la référence à la religion en général n’interviennent dans cette formulation du « bon gouvernement » et de l’é conomie du politique, si bien que l’on est fondé à définir cette longue tradition islamique, présente dans les Arts de gouverner ou dans le genre chronistique, comme l’expression d’une conception profane ou a-religieuse du politique.

Cette même codification argumentaire parcourt l’ensemble du monde islamique tout au long de son histoire, mais avec une intensité variable selon les périodes et surtout les lieux. La référence au cercle de l’é quité s’avère ainsi très forte dans l’Empire ottoman et le monde persan, plus ténue ou plus discrète au Maghreb, y compris dans les Régences ottomanes — ce qui confirme, sur un mode continuiste, et à la différence de celui d’Islam Observed, la pérennité des traditions culturelles locales. L’extension, la floraison de ces tropes, redessine ainsi les contours de « nébuleuses culturelles » qui ne s’inscrivent pas nécessairement dans les limites que nous leur assignerions a priori. C’est pourquoi la notion de lieu commun, entendue en son sens littéral, paraît spécialement décrire cette sorte d’autoconfiguration ponctuelle de la culture : un lieu consensuel, une communauté de sens, où l’on se retrouve et s’y retrouve[32]. A fortiori, la même démonstration serait pertinente avec des objets plus immédiatement concrets.

Une telle perspective débouche sur une vision beaucoup plus nodulaire, ou nodale, de la culture et des cultures que ne le suppose le substantialisme des concepts. La différence ne saurait dans ce cadre s’exprimer en termes de frontière, mais en fonction d’une plus ou moins grande densité. Ainsi, l’invention du cercle de l’é quité est très fréquemment attribuée en Islam à Aristote. Même si cette attribution n’est pas unique et relève d’une invocation générique, cette référence au « Premier des maîtres » (al Mu’allam al awwal) perpétue au fil des siècles un langage et un usage communs à l’Occident et à l’Islam, soit un lieu culturel partagé. On est alors en droit de prendre en compte une forme ponctuelle d’unité culturelle, de continuité, fondée sur cette commune familiarité avec Aristote ou le Pseudo-Aristote. À une certaine échelle au moins, cette référence commune dénote l’identité ; à une autre échelle, elle dénotera la différence.

Encore faut-il s’affranchir, pour percevoir cette unité culturelle, d’un rapport culturaliste à la frontière ou aux frontières, cesser d’envisager aussi communément la culture, dans la comparaison, comme un donné. En effet, soit on se place au centre, au cœur d’une culture, et on la compare à une autre, de part et d’autre d’une ligne de séparation (c’est là la conception la plus organique de la culture, celle qui fait le plus instamment appel à des schèmes structurants relativement intangibles[33] ), soit on se place, au contraire, à sa périphérie, et l’on observe les migrations, la circulation des hommes et des idées, ou des productions matérielles. L’accent porte alors sur la culture comme système ouvert, construction permanente, mais, dans ces deux cas, l’accréditation de la frontière, d’une limite au-delà de laquelle on passe dans un autre système culturel, est inhérente à la comparaison. La tendance récente de la recherche, dans la lignée des travaux de Fredrik Barth en particulier[34], nous conduit sans aucun doute à concevoir de plus en plus une frontière labile, nécessairement mouvante et poreuse, une ligne d’é changes et non pas une barrière : pour labile qu’elle soit, sa réalité n’est pas remise en cause. D’une certaine façon, la frontière est même aujourd’hui renforcée, réaffirmée, et sur des modes très divers, plutôt qu’elle n’est contestée.

Ainsi, dans l’histoire des relations intellectuelles entre le Maghreb et la France, l’é volution de la pensée de A. Laroui sur la notion de culture, envisagée dans ses référents anthropologiques, paraît à cet égard révélatrice et exemplaire d’une réification croissante de la frontière dans les catégories intellectuelles.

  Un tarissement du mouvement
 

En 1974, dans un ouvrage marquant, A. Laroui réfutait avec beaucoup de vigueur et d’intensité les analyses sur l’Islam de G. E. von Grünebaum, ainsi que l’anthropologie culturelle dont celui-ci s’inspirait[35]. À l’approche orientaliste de ce dernier, il reprochait une définition tout à la fois pointilliste, restrictive et réductionniste de la culture, en fonction de grands axes structurants (patterns dans le lexique de A. L. Kroeber) ; un principe d’intégration, et surtout d’é limination, aurait conduit cette démarche. Dans cette perspective orientaliste, les exemples historiques les plus divers et les plus distants dans le temps et l’espace pouvaient être mis à contribution pour accréditer une même vérité culturelle. Le résultat, comme le montrait A. Laroui, était la négation de l’histoire, si les exemples historiques constituaient une référence matricielle et permanente ; l’essentialisme fusionnait en une même réalité histoire, culture, religion et tradition[36].

L’emprunt, dans cette perspective, figurait un apport que l’on s’appropriait dans une perspective d’auto-définition culturelle contre la culture autre ; il ne constituait pas un point de fusion. Dans sa préface à la traduction française de certains des écrits de G. E. von Grünebaum, texte contemporain de celui de A. Laroui — J. Berque, pourtant beaucoup moins critique que l’historien marocain à l’é gard de cette anthropologie culturelle, plaçait aussi très explicitement cette dynamique de l’emprunt sous le signe du conflit permanent :

L’immense variété de situations qu’embrasse l’Islam ressortit [...], selon von Grünebaum, à une psychologie de l’é change et du conflit fondée sur des données aussi tranchées que permanentes. Tout sujet s’attache à travers l’emprunt et en fonction des rapports de forces, à se maintenir sa propre estime, et à combattre l’intrus avec les armes qu’il lui emprunte de bon ou de mauvais gré [37].

 

Or, à la source immédiate de cette inspiration, se trouvait l’un des textes les plus étonnants de A. L. Kroeber, centré sur la notion d’« œkoumène » et sur une vision diffusionniste de l’histoire culturelle[38]. A. L. Kroeber, dans cet article publié en 1946, ne trouvait pas alors de mots assez durs pour décrire l’Islam, allant jusqu’à comparer son expansion avec ce qu’aurait été la domination allemande sur le monde si le projet d’Hitler avait abouti[39]. L’exceptionnelle cohésion et l’uniformité culturelle de l’Islam, en dépit d’une aussi vaste diffusion, l’auraient désigné, en effet, comme un cas exemplaire de la dynamique des cultures, en même temps que comme un cas particulier. La clé du succès de Muhammad et de l’Islam aurait été la formation d’une structure vide, pauvre, fondée sur la restriction et le refus, sur l’opposition, une entreprise de réduction des sociétés qu’ils avaient peu à peu conquises. C’est en raison de cette identité « rétractile », selon l’expression de A. L. Kroeber, que la culture islamique se révèlerait particulièrement apte à l’emprunt et à l’expansion territoriale[40]. L’Islam manifesterait ainsi une incomparable capacité de cohésion et d’unité, sans rien apporter de spécifique à l’humanité, sans rien avoir créé ou presque en fait d’innovations culturelles[41].

Cette démonstration pour le moins tranchante était censée illustrer un principe d’expansionnisme des cultures qui justifiait la notion d’œkoumène, c’est-à-dire l’idée, selon A. L. Kroeber, qu’une culture est à la fois distincte, individualisable par des paradigmes spécifiques, interconnectée aux autres, et tissée dans une histoire qui n’est faite que d’é changes et d’emprunts [42].

L’Islam n’é tait donc mis en exergue, au bout du compte, que pour son exceptionnelle cohérence ; dans un ouvrage posthume plus généralement consacré à l’histoire, A. L. Kroeber éludait cette référence agressive à l’Islam et proposait de manière plus théorique et métaphorique, une illustration de ce même problème : comment la spécificité d’une culture, ses schèmes culturels (cultural patterns), son principe structurant (master plan) s’accommodent-ils de la dynamique d’une histoire faite d’emprunts et d’interactions permanentes[43] ? Chaque civilisation, répondait-il, est plus que la somme des éléments qui la composent (tout comme un mur est plus qu’un millier de briques), tout le problème étant, selon lui, de déterminer ce « plus que », ce « principe de coordination, ce plan plus ou moins unifiant »[44]. Or, chaque civilisation tendrait vers une cohésion croissante, à mesure que se densifient les éléments épars, atones, qui la composent initialement, et son apogée correspond au moment où son principe structurant s’est pétrifié et n’a plus de capacité d’absorption[45].

Cet aboutissement sur une thématique de l’apogée et du déclin constitue à elle seule un point essentiel de la lecture opérée par G. E. von Grünebaum des écrits de A. L. Kroeber, et l’on conçoit toute la vivacité de la réponse de A. Laroui à ces constructions théoriques dès lors qu’elles s’appliquent à l’Islam[46]. Sa réfutation vise A. L. Kroeber et l’anthropologie culturelle plus que la démarche de G. E. von Grünebaum sur laquelle, au demeurant, son analyse apparaît plus nuancée que ne le laisse paraître le ton général de l’argumentation[47].

Ainsi A. Laroui fait-il état de la difficulté des chercheurs maghrébins ou musulmans eux-mêmes à saisir le caractère touffu de l’histoire, la dispersion et le disparate des composantes de la culture. Autant il refuse « la réduction de l’histoire réelle (foisonnement d’é vénements de différents ordres, de différentes significations dans un temps vécu unique) à la culture », autant l’histoire islamique donnerait elle-même l’impression que « la temporalité culturelle est pendant une certaine époque dominante ». « Nous sommes presque poussés, écrit A. Laroui, à nous servir de la notion de système articulé, elle s’impose presque d’elle-même[48] ». Alors qu’il met en cause le réductionnisme historique propre à ce courant de l’anthropologie culturelle, il admet aussi un effet culturaliste endogène, dont l’exposé critique mérite une lecture attentive :

Bien entendu, on ne soulignera jamais assez qu’à ce propos l’histoire de l’Islam est séduisante et dangereuse. Séduisante parce qu’elle appelle le système et la structure ; tout nous est donné d’emblée dans le cadre de la culture et de l’idéologie : nous avons une théorie de la religion et peu de témoignages sur la religion vécue, une théorie de la politique et peu de documents politiques précis, une théorie de l’histoire et peu d’é vénements datés, une théorie de la structure sociale et peu d’« actes » individualisés, une théorie de l’é conomie et peu de séries chiffrées, etc. [49].

 

Une telle situation de déficit des recherches historiques, de l’inventaire factuel, expliquerait le repli des sciences sociales du monde arabe sur la norme :

Le danger est qu’on risque à chaque instant de confondre théorie et fait, puisque l’une est disponible, tandis que l’autre exige à la fois recherche et élaboration. C’est cette situation qui donne aux analyses culturalistes leur apparence de vérité, car la temporalité qu’elles postulent concorde avec celle que la tradition islamique elle-même a imposée. Nous sommes nous-mêmes condamnés, à un moment ou à un autre, à être ou à apparaître comme des culturalistes, mais notre rôle précisément est de ne jamais oublier que cette temporalité, celle de la tradition et celle de l’analyse culturaliste, qui semble si bien lui convenir, n’est qu’une élaboration, n’est pas la réalité nue [50].

 

À ces constructions normatives, à cette quête d’un axe structurant, A. Laroui suggère la substitution d’un principe d’analyse qui ferait une place à la dispersion, à l’aléa et qui ne se confondrait plus, de ce fait, avec la recherche d’un « plan unifiant »[51] :

Ce refus de réduire l’histoire à sa théorie, tout en légitimant les systématisations partielles, aboutit à une différence conceptuelle : la structure n’est pas a priori une réflexion isomorphique ; la culture n’est pas le choix primordial entre des développements possibles, mais elle est l’ensemble des œuvres culturelles, qu’elles soient au présent toutes systématisables ou non ; la correspondance ou la réduction symbolique n’est pas une détermination : c’est la limitation par un élément déterminant étranger à la culture qui rend compte de cette correspondance [52].

 

C’est donc dans l’interaction culturelle et le contact qu’une cohérence entre diverses productions culturelles peut se faire jour, mais dans cette configuration discrète, le départ ou la différence entre les cultures peut s’avérer « presque imperceptible[53] ». À ce stade de l’analyse, A. Laroui rend hommage à l’approche de G. E. von Grünebaum :

C’est à ce niveau qu’on peut reprendre beaucoup d’analyses de von Grünebaum où sa grande culture fait merveille. Car cette démarche seule permet d’é chapper à nos maux endémiques : l’éclectisme et l’identification immédiate à la subjectivité du passé [54].

 

L’argumentation de A. Laroui, qui réfute tant l’é clectisme, le pointillisme, que l’essentialisme de la culture, propose ainsi, quoique sur un mode suggestif et abstrait, une conception plus légitimement éparse de la culture, et elle admet par là même l’é ventuelle imbrication des cultures, ou la difficulté de leur identification en regard l’une de l’autre.

Or, en l’espace de dix à vingt ans, cette perspective va considérablement s’infléchir et se rigidifier. La parution d’Orientalism, entre autres facteurs, joue alors un rôle déterminant dans le durcissement des conceptions du rapport interculturel. De manière significative, dans sa lecture du texte de A. Laroui sur G. E. von Grünebaum, E. W. Said passe sous silence les nuances que l’auteur apportait à sa critique et, plus grave encore, élude la dimension « autocritique » de cette analyse : cet effet de connivence que A. Laroui mettait en relief entre l’essentialisme orientaliste et l’essentialisme vernaculaire[55]. Le texte est réduit à une réfutation pure et simple de l’orientalisme et de l’anthropologie culturelle[56].

A. Laroui lui-même, qui plus est, dans un texte sur « la dimension culturelle du dialogue euro-arabe », publié en 1986 en conclusion de Islam et modernité, développe une vision de la culture qui est désormais fondée sur un principe d’opposition[57]. D’une part, les catégories saïdiennes — « orientalisme », « occidentalisme »... — impriment leur marque à l’analyse, d’autre part, toute idée d’indistinction ou d’aléa a fait long feu. Le rapport culturel de l’Europe et du monde arabe est décrit comme interactionnel, mais sur la base d’un « principe de complémentarité », auquel A. Laroui va jusqu’à conférer une formulation mathématique. Ces deux cultures ne se définiraient qu’en s’opposant l’une à l’autre ; dans un système fini de solutions, le choix, par l’une, d’une option a suppose, pour l’autre, par souci de différenciation, le choix de l’option b[58].

L’antagonisme des cultures et leur construction antithétique passent donc au premier plan de son analyse historique des rapports entre le nord et le sud de la Méditerranée ; cette frontière régirait chaque domaine de la vie sociale et culturelle[59]. On débouche sans doute ainsi sur une vision de la culture comme négociation permanente, pour reprendre ce nouveau poncif des sciences sociales, mais au sein d’un processus de rigidification constante[60]. Au réductionnisme de l’essence, initialement réfuté par A. Laroui, s’est donc substitué un réductionnisme réactionnel, ainsi qu’une vision communautariste. La légitimité de tout élément disparate aléatoire, dans la culture, qui faisait l’originalité de sa critique de l’orientalisme, n’est plus de mise. Pour sortir de la crise qu’instaure la clôture de ce face-à-face, A. Laroui prône simplement le refus de l’exclusivisme, soit l’ouverture à d’autres cultures et à l’universel — et il suggère notamment au Maghreb, de manière assez peu réaliste, une ouverture vers le Japon[61].

Cette position n’est pas loin, en définitive, du repli et de la redynamisation interne aujourd’hui prônés par des intellectuels arabes dans la mouvance de Mohamed Al Jabri, par exemple[62]. Le choix du non-dialogue est clair dans ce dernier cas ; il n’exclut d’ailleurs pas la comparaison, mais dans le cadre d’un processus endogène de régénération[63]. La fermeture matérielle des frontières, avec la politique de restriction des visas de séjour des États européens, est assurément pour beaucoup dans ce processus de rupture et de mise à distance. En d’autres cas, cependant, le renforcement de la frontière peut résulter d’une démarche qui se voulait, à l’inverse, transculturelle. À éclairer de manière trop exclusive les phénomènes de transmission et d’é change, il arrive en effet que l’on produise les mêmes effets de réitération de la distinction des cultures.

  Pour une culture de l’aléa 
 

C’est sous le label de la transculturalité que l’on promeut aujourd’hui de grandes figures historiques, tels Averroès ou Ibn Rushd. Depuis quelques années, nombre d’intellectuels arabes appellent à la résurrection de « l’esprit de Tolède », par exemple, évoquant avec nostalgie les grandes périodes de synthèse culturelle, ce creuset que fut l’Islam dans certains contextes de son histoire, ainsi que la sagesse et la science des Grecs transmises à l’Occident par son intermédiaire... On célèbre ainsi un âge d’or de l’Islam fait de tolérance, d’ouverture aux autres — préfiguration du « droit à la différence » ? La dimension pédagogique de cette démarche, dans le contexte politique actuel, est évidente.

Elle n’en recèle pas moins des effets pernicieux, d’abord parce que le concept de tolérance entérine en soi la différence là où l’historien pourrait prendre en compte une réalité d’emblée plus complexe et métissée, et ensuite parce que le métissage lui-même, quels qu’en soient les vertus et le pouvoir de fascination, ne saurait constituer en soi un critère de valeur.

L’apologie de la mixité, toute généreuse qu’elle soit dans ses intentions, a simplement pour effet de faire reculer quelque peu la frontière, ou de révéler une « zone tampon », avec cette conséquence prévisible qu’elle confirme la subordination d’une culture à une autre. Celle de l’Islam ne vaudrait en somme que pour avoir transmis une part de la sagesse universelle et constitué un relais culturel, ou pour avoir autorisé l’é panouissement de cultures plurielles en son sein. Ainsi va-t-on sélectionner, dans cette perspective, de « bons » moments de son histoire, des personnages exemplaires, au détriment d’autres figures et périodes, plus radicalement rejetées dans l’ombre, de l’autre côté de la « vraie » frontière.

Or cette perspective du « tri » culturel n’est pas sans rapport avec les thèses de Kroeber sur le développement des cultures, non seulement pour sa vision expansionniste de l’histoire culturelle, centrée sur la détermination de « climax » ou d’apogées, mais pour sa définition en « nébuleuse » de la culture, à certains stades de son histoire tout au moins[64]. Et c’est précisément cette idée que J. Berque, lui-même continûment préoccupé par le problème du « chatoiement » de la culture, de la tension entre continuité et discontinuité, emprunte à A. L. Kroeber dans un article paru en 1970[65].

Sans doute J. Berque fait-il état de réserves quant à la philosophie de l’histoire de A. L. Kroeber, « influencée de Splengler et Toynbee », telle qu’elle est développée dans An Anthropologist Looks at History[66]. Sa lecture est critique, et ces « “ constellations” susceptibles de “ déclin” et d’“ apogée” », que A. L. Kroeber tente de mettre en évidence, J. Berque les interprète pour sa part sans concession à l’é volutionnisme :

Une idée importante nous paraît ressortir de ces travaux : celle du plus ou moins de densité dans le regroupement des différents traits d’un ensemble. Il se peut que nous tenions là un critère de diversification entre sujets, et dans l’espace et la durée de chaque sujet pris à part [67].

 

Dans la même perspective, et dans un autre texte contemporain de celui-ci, sa préface à L’identité culturelle de l’Islam, J. Berque affirme son admiration pour la méthode de G. E. von Grünebaum, et, à travers lui, pour l’anthropologie culturelle, dans ce qu’elle a, similairement, de chatoyant :

C’est à cette méthode peut-être qu’il doit le goût de l’induction énumérative, qui fait jaillir la thèse d’une accumulation de cas significatifs prélevés sur toute l’é tendue du champ. Cela pourrait entraîner une dislocation du sujet que l’on étudie, ou du moins sa rupture en tant que personne. Mais l’on va aussitôt le reconstruire selon les axes sélectivement dégagés [68].

 

De cette méthode, et en résonance avec sa propre démarche, Berque retient plus particulièrement une aptitude à nuancer le trait jusqu’à l’inverser :

Le lecteur de ce volume appréciera cette aisance magistrale, et la complémentarité d’une approche par menues touches avec une synthèse aussi ferme. Il est vrai que, par une procédure qui lui est chère, von Grünebaum finit par envelopper le direct de ses constats et par rétablir l’ambiguïté de la vie dans un discours où la nuance modifie constamment la couleur, où l’allusion infléchit le propos, le voile, ou même le conteste [69].

 

C’est bien cette idée de la dispersion, de la contradiction, de « systèmes partiels », comme l’é crivait A. Laroui, qu’il faudrait aujourd’hui porter au premier plan, plutôt que celle de la transmission ou du passage. S’il est entièrement légitime, en effet, et même impérieux, de développer notre connaissance des processus d’é changes, de transmission, d’influences réciproques, il apparaît qu’à mettre trop systématiquement l’accent sur ces modalités de l’acculturation réciproque, on risque de s’enfermer à nouveau dans une thématique qui n’a que trop durablement influencé les représentations de l’Islam : la thématique de l’emprunt, celle-là même que A. L. Kroeber reprend de manière si caricaturale dans son article sur l’œkoumène[70].

Par ce biais, de surcroît, on réactive une problématique de la quête constante des origines et du diffusionnisme, qui peut sans doute produire des effets bénéfiques dans d’autres contextes épistémologiques, mais qui, appliquée au monde arabe dans le présent contexte politique, nourrit souvent des réactions nationalistes plus ou moins ambiguës. Cette approche, enfin, coupe court à toute comparaison, puisqu’elle se réduit à la détermination d’une antécédence. Sans doute la question de l’origine n’est-elle pas, en soi, une question inutile — dans une perspective historique tout au moins — , mais elle produit souvent des effets assez vains et s’é puise en batailles idéologiques pour départager l’héritage.

Pourquoi ne pas revendiquer alors plus méthodiquement, sur cette scène présumée de la confrontation des cultures (mais aussi, peut-être, à l’é chelle microcosmique de la cité) une forme de droit à la non-différence, à « l’indifférence » ou, mieux encore, à l’indistinction ? Il y a de l’irréductible dans toute culture, sans quoi elle n’aurait plus de sens, mais le problème, dans ce contexte tout au moins, devient à l’inverse d’ê tre capable d’identifier et d’é noncer ce qui n’est pas spécifique. Sans récuser — et quel historien y prétendrait ? — une approche par les filiations et les passages, il s’agirait ainsi de concevoir d’emblée ce qui est déjà commun, de prendre en compte ce qui est déjà partagé. Cela conduirait à s’imprégner d’une vision plus ponctuelle, relativisée, moins pérenne, de la frontière. Dans certains cas, sur certains points ou à certaines époques, une différence culturelle entre le nord et le sud de la Méditerranée, pour en rester à cet exemple simple, n’est pas avérée ni pertinente, et, pour concevoir cette identité, au sens du même et non pas du semblable, il n’est pas besoin de passer nécessairement par Cordoue et l’Andalousie, ou par la Sicile et Palerme. Il en est de même à l’intérieur du monde musulman lui-même.

Le pointillisme de l’approche de G. E. von Grünebaum ou celui, plus ambigu encore, que conceptualisait A. L. Kroeber, prenaient sens dans la référence intangible à des « axes structurants » ; la composition disparate des cultures et leur intrication n’é taient, dans cette perspective, qu’une phase ou une apparence. Un « plan unifiant » assurait la réinterprétation et la régulation de l’emprunt. Nous mettrions aujourd’hui un accent sensiblement moins marqué sur ce « plan unifiant », renonçant par-dessus tout à l’image kroeberienne du mur de briques, au profit d’une vision plus discontinuiste et discrète de la culture. Nous pourrions ainsi concevoir une définition plus nodulaire ou ponctuelle de la frontière, qui révèlerait, d’un ensemble culturel à l’autre, des configurations communes, d’ampleur certes variable, mais sous le signe de l’identité : l’identité, non la similitude ou la coïncidence ; la continuité, et non pas nécessairement l’influence culturelle ; le même, non le semblable. Ce serait certes un « bricolage » méthodologique, mais qui pourrait constituer une solution de moyen terme entre l’universalisme utopique de la science sociale et le repli — frileux ou militant — sur l’a priori de la culture.

NOTES
   

[1]  Sur ce type de littérature, voir notamment l’essai critique de Katia ZAKHARIA, « Usage des concepts psychanalytiques dans l’é tude du monde arabo-musulman. Réflexion critique », Arabica, XLII, 1995, pp. 235-279.

[2]  Abdallah LAROUI, Islam et modernité, Paris, La Découverte, 1986.

[3]  Edward W. SAID, L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Le Seuil, [1978] 1996.

[4]  Voir, par exemple, Charles LINDHOLM et John A. HALL, « Les États-Unis sont-ils en train de se désintégrer ? », Le débat, 97,1997, pp. 4-184, ici pp. 168-184.

[5]  Samuel P. HUNTINGTON, « The Clash of Civilizations ? », Foreign Affairs, 72-3,1993, et The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon & Scheister, 1996 (trad. fr., Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997). Voir notamment la réponse de Roy P. MOTTAHEDEH, « The Clash of Civilizations : An Islamicist’s Critique », Harvard Middle Eastern and Islamic Review, 2-2,1995, pp. 1-26.

[6]  Cf. Henri BRESC et Christiane VEAUVY (dir.), Mutations d’identités en Méditerranée. Moyen  ge et époque contemporaine, Paris, Bouchene, 2000.

[7]  Clifford GEERTZ, Islam Observed, New Haven, Yale University Press, 1968 (trad. fr., Observer l’islam. Changement religieux au Maroc et en Indonésie, Paris, La Découverte, 1992) ; Edward W. SAID, L’orientalisme..., op. cit. Dans la conclusion de cet ouvrage, l’auteur rend un bref hommage à l’approche de l’islam qui est celle de C. Geertz.

[8]  E. W. SAID, Postface à L’orientalisme..., op. cit., p. 375.

[9]  Ibid., p. 332.

[10]  Voir notamment Homi K. BHABHA, The Location of Culture, Londres-New York, Routledge, 1994.

[11]  Cf. James CLIFFORD, On Orientalism, Cambridge, Harvard University Press, 1988, « In the Predicament of Culture », pp. 255-276, ici pp. 274-275.

[12]  Ce point a été abordé sous un autre angle dans Jocelyne DAKHLIA, « Le terrain de la vérité », Enquête, 1,1995, pp. 141-152.

[13]  Voir notamment, pour une présentation de l’é tat de la question, Michel ESPAGNE, « Sur les limites du comparatisme en histoire culturelle », Genèses, 17,1994, pp. 112-121.

[14]  En 1978, E. W. Said soulignait d’ailleurs cette atonie du milieu scientifique, depuis G. E. von Grünebaum, et la rareté des critiques — A. Laroui faisant exception — qu’il s’é tait vu opposer. Dans sa postface à L’orientalisme..., op. cit., comme dans ses interviews récentes, il est plus sévère encore ou désabusé à l’é gard de la recherche dans le monde arabe (voir par exemple son entretien avec H. Arfaoui et S. Hadidi dans MARS-Le monde arabe dans la recherche scientifique, 4,1994, pp. 7-22).

[15]  Cf. Marcel DETIENNE, Comparer l’incomparable, Paris, Le Seuil, 2000.

[16]  Cf. Medusa’s Hair, Chicago, The Chicago University Press, 1981 ; The Cult of the Goddess Patini, Chicago, The Chicago University Press, 1983.

[17]  Leurs travaux attestent à cet égard une gamme de lectures et une érudition souvent remarquables, mais ces comparaisons esquissées sont aujourd’hui plus rares qu’elles ne l’é taient il y a trente ans, où l’on se référait plus volontiers à des maîtres — devenus universels — tels que Claude Lévi-Strauss, Louis Dumont ou Georges Balandier.

[18]  Sur la fossilisation des oppositions, se reporter à M. ESPAGNE, « Sur les limites du comparatisme... », art. cit.

[19]  Louis DUMONT, Homo hierarchicus, Paris, Gallimard, 1979.

[20]  Voir récemment Emmanuel LE ROY LADURIE et Jean-François FITOU, Saint-Simon ou le système de la Cour, Paris, Fayard, 1997.

[21]  Gilles DELEUZE et Félix GUATTARI, Mille plateaux : capitalisme et schizophrénie, Paris, Éditions de Minuit, 1980.

[22]  Alain BOUREAU, « Un obstacle à la sacralité royale en Occident : le principe hiérarchique », in A. BOUREAU et S. INGERFLOM (éds), La royauté sacrée dans le monde chrétien, Paris, Éditions de l’EHESS, 1992, pp. 29-37. Ernest GELLNER, Saints of the Atlas, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1969. Cette importance de l’œuvre de Ernest Gellner a été néanmoins soulignée par Jean-Claude Schmitt dans une note critique sur la sainteté (« La fabrique des saints », Annales ESC, 39-2,1984, pp. 286-300).

[23]  Cf. Louis DUMONT, préface à E. E. EVANS-PRITCHARD, Les Nuer, Paris, Gallimard, 1968, pp. I-XV.

[24]  Se reporter à James G. CARRIER (éd.), Occidentalism. Images of the West, Oxford, New York, Clarendon Press/Oxford University Press, 1995.

[25]  Voir par exemple Dominique SOURDEL, Janine SOURDEL et George MAKDISI (éds), La notion d’autorité au Moyen  ge : Islam, Byzance, Occident, Paris, PUF, 1982 ; ID., La notion de liberté au Moyen  ge : Islam, Byzance, Occident, Paris, Les Belles Lettres, 1985 ; Maurice DUVERGER (éd.), Le concept d’empire, Paris, PUF, 1980.

[26]  Sur cette question, voir notamment Abdou FILALI-ANSARY, L’Islam est-il hostile à la laïcité ?, Casablanca, Le Fennec, 1997, chapitre I, « Conflit de cultures ou conflit de “ notions” ? ».

[27]  Cf. Sylviane RÉMI-GIRAUD et Pierre RÉTAT (éds), Les mots de la nation, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1996.

[28]  Cf. Bernard LEWIS, Le langage politique de l’islam, Paris, Gallimard, 1988 ; Bertrand BADIE, Les deux États : pouvoir et société en Occident et en terre d’Islam, Paris, Fayard, 1987 ; Roy P. MOTTAHEDEH, Loyalty and Leadership in an Early Islamic Society, Princeton, Princeton University Press, 1980.

[29]  Cf. Gustav E. von GRÜ NEBAUM, L’identité culturelle de l’Islam, Paris, Gallimard, [1969] 1974.

[30]  Cf. A. FILALI-ANSARY, L’Islam est-il hostile à la laïcité ?, op. cit., « Sécularisme, laïcité, ladini, ’ilmani », p. 19.

[31]  Cette argumentation est développée dans Jocelyne DAKHLIA, Le divan des rois, Paris, Aubier, 1998.

[32]  Bernard LEPETIT (dir.), Les formes de l’expérience : une autre histoire sociale, Paris, Albin Michel, 1995.

[33]  Selon la formule de G. E. von GRÜ NEBAUM, L’identité..., op. cit., p. 1 : « On peut définir une culture comme un système clos de questions et de réponses se rapportant à l’univers et au comportement humain, en toute occasion où la société reconnaît une norme impérative. »

[34]  Fredrik BARTH, « Introduction », in ID., Ethnic Group and Boundaries : The Social Organization of Culture Difference, Bergen-Oslo, Universitetsforlaget, 1969, pp. 9-38.

[35]  Cf. Abdallah LAROUI, « Les Arabes et l’anthropologie culturelle. Remarques sur la méthode de Gustav E. von Grünebaum », in La crise des intellectuels arabes, Paris, Maspéro, 1974, pp. 59-102. Voir également, du même auteur : « Pour une méthodologie des études islamiques : l’Islam au miroir de Gustav E. von Grünebaum », Diogène, 83,1973, pp. 4-141, ici pp. 16-42.

[36]  A. LAROUI, La crise..., op. cit., voir notamment p. 82.

[37]  ID., p. X.

[38]  Cf. Alfred Louis KROEBER, « The Ancient Oikoumenê as a Historic Culture Aggregate », The Huxley Memorial Lecture for 1945 (1946), Journal of the Royal Anthropological Institute, 75, 1946, pp. 9-20 ; repris in The Nature of Culture, Chicago, The University of Chicago Press, 1952, pp. 379-395. Ce texte a été récemment relu et discuté par Sidney MINTZ, cf. « Enduring Substances, Trying Theories : The Caribbean Region as Oikoumenê », Journal of the Royal Anthropological Institute, 2-2,1996, pp. 89-311.

[39]  A. L. KROEBER, « [...] Islam lacks some of the most significant features of other great civilizations. It had no infancy and no real growth, but sprang up Minerva-like full-blown with the life of one man, something as German world dominance would have sprung with the will of Hitler if it had become realized. », p. 381 de la deuxième publication (The Nature of Culture, op. cit.).

[40]  Évoquant le déclin historique du Proche-Orient au VIIe siècle, A. L. Kroeber formule l’argument suivant : « [...] There was a chance for a reduced, retractile civilization, an anti-Hellenic, anti-Sassanian, anti-Christian civilization, to throw off the foreign cultural yoke and to establish its own free society — without art, without much intellectual curiosity or profundity, without many of the aspirations customary in civilizations — but fervid over its new autonomy and well satisfied at being at last able to impose its culture on others once more — no matter at what level — instead of having their culture and influence imposed on it. », ibid., p. 381.

[41]  Même la transmission par les Arabes de la science grecque est considérablement minimisée par A. L. KROEBER (ibid., p. 383).

[42]  Voir également Alfred Louis KROEBER, Configurations of Culture Growth, Berkeley, University of California Press, 1944.

[43]  Alfred Louis KROEBER, An Anthropologist Looks at History, Berkeley, University of California Press, 1963.

[44]  Ibid., p. 23.

[45]  « We can then construe a civilization as something that achieves a degree of unity, that works from a star of more or less randomness toward increasing coherence, and that moves from amorphousness towards definiteness, from fumbling trials to decision. Any civilization will tend to move in this direction on the way towards its culmination; and its peak or apogee can be considerd to be the point beyond which the master plan no longer shows any increase in plastic coordination, but begins to fall apart, or to harden into rigidity, or both. » (Ibid., p. 23).

[46]  Voir A. LAROUI, « Les Arabes et l’anthropologie culturelle... », art. cit., p. 77.

[47]  Ibid., pp. 64,66,67.

[48]  Ibid., pp. 89-91.

[49]  Ibid., p. 92.

[50]  Ibid., p. 92.

[51]  Cf. A. L. KROEBER, « An Anthropologist... », art. cit., p. 23.

[52]  A. LAROUI, « Les Arabes et l’anthropologie culturelle... », art. cit. p. 93.

[53]  Ibid., p. 93.

[54]  Ibid., p. 93.

[55]  Cf. E. W. SAID, L’orientalisme..., op. cit., pp. 333-334.

[56]  Ibid., pp. 332-334.

[57]  A. LAROUI, Islam et modernité, op. cit., pp. 153-168.

[58]  ID., pp. 155-156.

[59]  « J’ai la conviction que le fait de complémentarité a présidé aux choix qu’ont fait au cours d’un millénaire Arabes et Européens dans des domaines aussi variés que la théologie (trinitarisme contre unitarisme), la métaphysique (immanence contre transcendance), l’esthétique (figuration contre abstraction), l’art militaire (infanterie contre cavalerie), l’architecture (maison ouverte contre maison fermée), urbanisme (rues orthogonales contre rues concentriques) ; je ne cite pas le costume, la toilette, la cuisine, le maintien que chacun peut encore détecter du premier coup d’œil. », A. LAROUI, Islam et modernité, op. cit., p. 156.

[60]  Cf. J. CLIFFORD, On Orientalism, op. cit., p. 273.

[61]  « Pour les Européens, c’est un acquis à conserver, pour les Arabes, c’est un programme à réaliser », A. LAROUI, Islam et modernité, op. cit., p. 167.

[62]  Traduit en plusieurs langues européennes, Al Jabri ne l’a été que récemment et partiellement en France : cf. Mohamed AL JABRI, Introduction à la critique de la raison arabe, Paris, La Découverte, 1994. Sur l’é volution de la pensée de ces deux auteurs, voir l’article récent de Mohamed M OUAQIT, « L’horizon du post-salafisme dans la pensée de Laroui et d’al Jabri », Naqd, 11,1998, pp. 59-68.

[63]  Pour une vision synthétique de ce type de position des intellectuels maghrébins au sein du monde arabe, voir par exemple Hisham SHARABI, Le néopatriarcat, Paris, Mercure de France, [1988] 1996 ; Penseurs maghrébins contemporains, Tunis, Cérès Productions, 1993.

[64]  De manière moins formalisée, et plus pointilliste, cette conception est reprise par G. E. von Grünebaum. Cf. A. LAROUI, « Les Arabes et l’anthropologie culturelle... », art. cit., p. 67.

[65]  Cf. Jacques BERQUE, « Qu’est-ce qu’une identité collective ? », in Échange et communication. Mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss, Paris-La Haye, Mouton, 1970, pp. 467-485. Repris dans Jacques BERQUE, De l’Euphrate à l’Atlas, Paris, Sindbad, 1978, vol. I, pp. 15-36. Cette question est plus longuement traitée dans Jocelyne DAKHLIA, « Du “ polygone étoilé” au “ tapis maghrébin” : retour sur le motif », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 83/84-1/2,1997, pp. 125-134.

[66]  J. BERQUE, « Qu’est-ce qu’une identité collective ? », art. cit., p. 483.

[67]  Ibid., p. 483.

[68]  Jacques BERQUE, « Préface », in G. E. von GRÜ NEBAUM, L’identité culturelle..., op. cit., p. IX.

[69]  Ibid., p. IX.

[70]  A. L. KROEBER, « The Ancient Oikoumenê... », art. cit.

Source: Cairn