Vieillissement et immigration : Le cas des femmes kabyles en France

Atmane Aggoun
Université de Paris 5

Résumé de l'article

Le «mythe kabyle» voudrait que les femmes kabyles âgées et immigrées soient «plus libres» que les femmes d’autres communautés en immigration. L’examen plus approfondi de ce mythe et les pratiques de ces femmes montrent qu’il n’est plus à l’ordre du jour et amène à nuancer largement cette affirmation mais aussi à constater que, aujourd’hui, les femmes d’origine kabyle rencontrées partagent la «double condition»(être femmes âgées et immigrées) de toutes les femmes âgées d’origine maghrébine et autres communautés immigrées. À partir de matériaux recueillis chez les femmes âgées d’origine kabyle, résidant en France, cet article se propose de montrer comment l’ambivalence du rapport à différents types d’espaces (villages d’origine et sociétés de résidence) traduit la difficulté de ces femmes âgées à vivre en tant qu’individus pauvres dans une société. Il apporte ce faisant quelques éléments de réponse à une question typique de la sociologie des migrations: comment les femmes âgées gèrent-elles un hypothétique retour au pays d’origine ? Nous observons que la majorité d’entre elles est venue sur le territoire français par le biais du regroupement familial à partir des années soixante-dix. D’autres, en revanche, sont arrivées pour des raisons économiques. Aujourd’hui veuves, célibataires, divorcées ou mariées, ces femmes ont exercé auparavant une activité professionnelle et sont dorénavant retraitées ou femmes au foyer. Comment parviennent-elles à s’intégrer dans la société française? Quel rapport entretiennent-elles avec leur pays d’origine ?

According to the «Kabyle myth», elderly Kabyle immigrant women have «more freedom» than women in other immigrant communities. However, a closer look at the myth and at the practices of these women reveals that this is no longer the case. Indeed, women of Kabyle origin now share the «dual condition» – that of being old and immigrant – of all elderly women from North Africa and other immigrant communities. Using information obtained from elderly women of Kabyle origin living in France, this article shows how the ambivalence of their territorial attachment – to their home villages and to the societies where they now live – reflects their difficulty in living as poor individuals in a society. It also provides some answers to a question commonly encountered in the sociology of migration: how do elderly women deal with the possibility of a future return to their homeland? Most of these women came to France from the 1970s to join family members already living there. Others, on the other hand, came for economic reasons. Married, widowed, single or divorced, these women previously held a job and are now pensioners or housewives. How do they integrate into French society? What relations do they maintain with their home country?

Article

Tout semble avoir été dit et écrit sur l’immigration algérienne en France. Ces dernières années ont vu apparaître sur le marché de l’édition un foisonnement d’ouvrages, d’études, de travaux universitaires, d’essais éclairant la question sous différents aspects (économique, juridique, sociologique, culturel et politique). La question de l’immigration algérienne paraît avoir été décortiquée avec un soin minutieux dans toutes les disciplines. Les références bibliographiques sont multiples, les colloques et séminaires universitaires abondent, des rapports gouvernementaux sont publiés régulièrement et des centaines d’associations éditent depuis des années, fascicules et revues. Pourtant, lorsqu’on souhaite aborder plus particulièrement la complexité culturelle et linguistique de cette immigration, lorsqu’on s’interroge sur les aspects identitaires que les différentes vagues migratoires ont pu revêtir, on se heurte à la rareté des travaux. On se heurte également à un silence des documents, silence des auteurs qui ont travaillé sur les mouvements migratoires, silence des immigré(e)s eux-mêmes. Comme si travailler sur la complexité culturelle des hommes était ressenti comme un acte non orthodoxe, à la limite de la bizarrerie intellectuelle. Silence des sciences sociales qui montre à quel point les immigrés ont longtemps été confinés dans une société invisible, comme un bloc monolithique d’individus soudés par la nationalité d’origine [1] perçue comme le seul repère discriminant de reconnaissance.

Comme si la simple formulation de la nationalité pouvait suffire à aborder et à comprendre ces milliers d’hommes venus grossir des flux migratoires importants.

Le travail sur les minorités culturelles émigrées en France et les manifestations et relations interculturelles qu’elles génèrent est une tendance récente de la recherche anthropologique française.

La construction de ce champ d’études et de l’élaboration d’un savoir critique, (Simon, 1983) en dehors des courants classiques du fonctionnalisme, du structuralisme et du marxisme n’est pas une entreprise aisée. Car ce type de travail nécessite une approche « transversale », c’est-à-dire une mise en place de démarches qui traversent plusieurs champs d’études et disciplines.

L’étude des minorités culturelles a été stimulée dans les années quatre-vingt par l’impact très médiatique de SOS Racisme et par l’explosion des associations immigrées. Le début des années quatre-vingt a été une période d’effervescence interculturelle où le droit à la différence, les réaffirmations identitaires étaient autant d’expressions et de manifestations d’un mouvement jeune et profond. Ces années ont mis en place une dynamique sociale et culturelle de l’émigration/immigration qui ne pouvait pas laisser indifférents les chercheurs et universitaires spécialistes des mouvements migratoires. Des interrogations multiples, des problématiques diverses ont ouvert un nouveau champ d’études, en insistant sur la complexité de l’interculturalité.

Travailler aujourd’hui sur l’histoire de l’immigration kabyle et principalement sur l’histoire de son sentiment identitaire peut paraître une entreprise difficile, à la limite une gageure, tant le terrain d’étude semble insaisissable et les données difficilement perceptibles. Pourtant nous sommes partis d’un simple constat : l’importance quantitative de cette immigration en France et de sa non-représentation ou tout simplement son occultation dans un discours officiel (aussi bien français qu’algérien) qui désigne tout émigré(e)/immigré(e) algérien(ne) ou maghrébin(e) comme arabe.

Discours qui balaie volontairement une complexité linguistique réelle et qui annihile ainsi toutes les spécificités culturelles des mouvements migratoires [2], en particulier celles liées au mythe kabyle.

Ce constat, essentiel déjà pour la simple conscience identitaire que l’on a de soi, est révélateur d’une réalité historique occultée : celle d’une culture marginalisée dans le pays d’origine par un État-Nation autoritaire. Marginalisation qui se produit et se poursuit de façon étonnante en immigration, et qui ne fait qu’illustrer ce que l’anthropologue Mammeri (1985) disait : « Longtemps, la culture berbère a été une culture sans voix », sans représentant, diluée dans une uniformisation des populations maghrébines en France.

Historiquement, les Kabyles puis les Soussis marocains furent les premiers, au début du siècle, à franchir la Méditerranée pour venir travailler en France. L’importance et la régularité de la main-d’œuvre kabyle dans le temps est indéniable et nous en trouvons de nombreuses traces dans les archives et documents coloniaux.

Dans les années vingt, la Kabylie était la principale pourvoyeuse de main-d’œuvre pour la métropole. En 1934, elle fournissait les trois-quarts des émigrés et en 1950,50 à 60 % des travailleurs partis en France étaient d’origine kabyle. L’indépendance de l’Algérie n’a pas entraîné de profonds bouleversements et n’a surtout pas arrêté l’émigration vers la France. Mais la part de la Kabylie n’est plus aussi importante, l’émigration s’étant étendue à d’autres régions de l’Algérie notamment aux zones arabophones : l’Oranie, les hauts-plateaux constantinois… C’est dire à quel point l’émigration est une donnée économique et sociologique essentielle de la Kabylie. C’est dire également à quel point une partie de la population d’origine maghrébine en France est rattachée par un fil ténu à des origines spécifiques, lointaines et complexes.

Cette émigration kabyle, qui a été la manifestation la plus évidente du sous-développement économique et du déséquilibre des structures traditionnelles et rurales (Sayad, 1994) – la paysannerie ayant été la principale pourvoyeuse de main-d’œuvre – est donc prédominante dans l’émigration maghrébine en France.

Nombre de sociologues ont publié des travaux sur les femmes, leur vieillissement, les femmes immigrées, ou bien les travailleurs migrants devenus retraités. Ils n’ont en revanche guère étudié cette population particulière, que constitue les femmes immigrées âgées kabyles. Les recherches sur ce thème du vieillissement des immigrées, quant à elles, ont commencé véritablement au cours des années quatre-vingt-dix, au moment où les immigrés maghrébins, venus en France entre les années cinquante et soixante-dix, atteignaient l’âge de la retraite : « l’arrivée à la retraite de plusieurs dizaines de milliers d’immigrés est un phénomène relativement récent auquel personne n’est vraiment préparé » (Bron, 1993).

L’étude que nous proposons ici s’inscrit dans la problématique suivante : dans quelle mesure les femmes âgées immigrées kabyles résidant en France parviennent-elles à s’intégrer à la société française ? Cette question implique d’abord d’examiner le contenu du mythe kabyle, puis de se demander ce que nous entendons par le terme d’intégration et quelles sont les dimensions de cette intégration. Sont-elles d’ordre économique, social, culturel ou civique ? Enfin, quels sont les éventuels obstacles à ce processus d’intégration ?

Nous utiliserons les résultats d’une enquête qualitative par recueil de huit récits de vie, croisés avec une observation participante [3] longue dans l’un des réseaux de femmes maghrébines âgées.

■ Le « mythe kabyle »

L’émigration kabyle reste la figure paradigmatique de l’immigration algérienne en France, éclipsant en cela, aux yeux de l’opinion française, toutes les autres composantes constitutives de la population algérienne immigrée. Ce cliché fait partie du « mythe kabyle », constitution antérieure à l’émigration, voire à la conquête de l’Algérie, et qui est à sa manière, une variante du « mythe berbère », plus connu parce que élaboré et élevé au rang d’une politique officielle à laquelle le Maroc avait servi de terrain d’application. Pièce intégrante de ce mythe, ce stéréotype, qui a préexisté à l’émigration des Kabyles fut, en réalité, une des conditions sociales de possibilité d’émigration.

Le Kabyle économe, le Kabyle entrepreneur, le Kabyle audacieux, rusé, pragmatique, réaliste, concret, « plus libre » à l’égard de la religion et de ses contraintes, plus indépendant à l’égard de la tradition et de la pression sociale du groupe (l’une et l’autre sont connotées comme rétrogrades) islamisé superficiellement et par la suite, modérément, bref ce Kabyle « cet auvergnat de l’Afrique », est plus facilement assimilable, ou plus évolué, ou, mieux, plus facilement « évoluable », plus susceptible de se prêter à l’action « évolutionniste » de la société coloniale, à laquelle revient le mérite de faire de lui ce qu’elle a convenu d’appeler un « évolué ».

Tout cela, bien sûr, par opposition à l’Arabe, cette autre figure de la mythologie coloniale, figure totalement inverse de la précédente. Aujourd’hui ce mythe en question ne demande qu’à devenir réalité.

La Kabylie bénéficie de la part de l’administration coloniale de divers régimes d’exception. L’un est la scolarisation intensive qui ne tarde pas à produire des élites, un autre est l’autonomie relative reconnue aux villages, autonomie qui leur permet de conserver intacte l’activité des assemblées (tajmat).

Sans que cela soit toujours explicité, le régime d’exception se fonde sur le « mythe kabyle » et la démocratie berbère. Pour les Français qui y adhèrent, les Kabyles ne sont pas des Arabes mais peut-être d’anciens chrétiens, ils sont peu attachés à l’Islam, leurs coutumes sont démocratiques, ils sont aptes à devenir « de bons citoyens français ». À ce titre, ils sont l’antithèse des Arabes musulmans, crédités de tous les défauts, mais qui incarnent l’anti-France, l’anti-chrétienté, selon une idéologie héritée des croisades. Ce mythe de « l’excellence kabyle » et de la suprématie sur les Arabes sera diffusé, par le biais des écoles et des écrits ; il sera assimilé par les Kabyles et même intériorisé par eux.

L’intériorisation de ce mythe, le fait de se sentir reconnu par l’adversaire, d’exister face à lui en tant qu’entité vivante, a permis à cette région de se poser comme partenaire, comme agent de son histoire. Le mythe kabyle avait la capacité d’impulser une histoire : car c’est bien la caractéristique du mythe d’être faux dans son contenu (il est une invention de l’origine) mais vrai dans son travail ; il fonde la conscience d’exister, de représenter une valeur face à l’autre, il permet le dynamisme de la vie et donne la possibilité de changer sans éprouver l’angoisse d’avoir perdu quelque chose d’important qu’on aurait fétichisé. Autrement dit, quels que soient les changements, une référence systématique à des racines mythiques assure une constante identitaire.

L’important pour un mythe n’est pas qu’il soit vrai historiquement, mais qu’il désigne une origine et fonde ainsi une société. Un mythe fonctionne avec une histoire, une langue et des pratiques qui assurent la transmission de la mémoire collective. La compréhension de la démocratie, la liberté comme la laïcité est faussée puisqu’on substitue au produit d’une évolution interne le contenu d’une notion importée : la démocratie berbère n’est pas celle des Lumières, ni celle des droits de l’Homme, elle est l’aboutissement, aujourd’hui, dans les villages, de cette longue tradition de délibérations qui fait émerger un consensus, de cette conscience d’un espace sacral du village, de sa « horma » où l’honneur de tous est collectivement engagé. Mais le mythe aime à se parer de trophées prestigieux et les Kabyles d’aujourd’hui préfèrent se penser comme « les premiers démocrates du monde » et se référer à l’idéologie universelle des droits de l’Homme. On ne peut le leur reprocher, quitte à constater que le mythe travaille leur société par la voie de la tradition. L’honneur est une autre composante de ce mythe, en tant qu’affirmation de soi et refus d’être méprisé. C’est une affirmation d’existence.

La caractéristique de ce mythe est qu’il n’a pas d’auteur, mais fonde l’origine. À une vue sociologique du mythe l’assimilant à un récit fantaisiste, il importe de substituer le mythe tel que pensé par Freud et à sa suite par de nombreux auteurs. Le mythe travaille dans les sociétés comme le rêve dans l’individu. Comme lui, il dispose des éléments du passé, il les transmet, mais, en même temps, il les aménage en fonction du présent. Quand survient un traumatisme, le mythe, comme le rêve, ne cesse de le représenter, jusqu’à ce que son inscription dans l’Histoire soit possible, que son contenu puisse être nommé « devenir-mémoire ».

La souplesse de l’évolution d’une culture traditionnelle se remarque sur un autre point : le fonctionnement des assemblées de village (tajmat) et leur façon d’instituer des règlements (qanun) [4]. L’assemblée émet des règles concernant la vie du village et des individus. Ces règles ne sont pas codifiées par écrit.

L’assemblée peut les modifier, la seule condition étant l’unanimité des membres de la « tajmat ». Cette institution dispose de la légitimité, elle a le pouvoir d’adapter la loi aux évolutions de la vie. C’est la caractéristique d’une société vivante, dans laquelle l’oralité joue un rôle capital puisqu’elle empêche toute fixation abusive, toute prise « du mort sur le vif ».

Le mythe l’a intégré dans ses composantes mais sous une formespécifique. Quand la « tajmat » édicte ses codes, la loi de l’Islam est présente, incarnée par certaines institutions : marabouts, cheikhs… Une tradition est vivante dans la mesure où elle dispose d’une loi de référence et de commentateurs autorisés à l’adapter aux circonstances du moment. L’Islam est une part indissociable de l’identité portée par le mythe, mais il est intégré dans une tradition vivante, qui peut aller jusqu’à une apparente « sécularisation ». Mais dire à un Kabyle ainsi sécularisé qu’il n’est pas musulman soulèvera son indignation. N’est-ce pas cette faculté d’adaptation qui manque à l’Islam dans les autres régions d’Algérie et du monde ?

Peut-on imaginer le dynamisme qu’insufflerait aujourd’hui aux femmes kabyles âgées la présence d’un mythe ? Les femmes kabyles seraient « plus libres » que les autres femmes immigrées (maghrébines), et exerceraient un matriarcat. Qu’en est-il vraiment ? Un examen approfondi des traditions kabyles amène à nuancer ces affirmations. Car la société kabyle demeure héritière de ses traditions, société patriarcale, comme partout au Maghreb, société pourtant, ici, à l’idéal démocratique et égalitariste, mais entre les hommes seulement (Lacoste-Dujardin, 1992). Certes, on a longtemps glosé, un peu à tort et à travers, sur les prétendus avantages ou désavantages du statut et du rôle des femmes kabyles comparés à ceux des autres Algériennes. Mais la question reste posée. Si cette « question des femmes » apparaît en effet assez tôt dans les tentatives de compréhension de la société kabyle, elle n’a guère, en fait, été traitée de façon convaincante. Tantôt « la femme kabyle » était jugée plus libre, moins opprimée que « la femme arabe », tantôt au contraire, davantage opprimée par des règles sociales plus rigides. Nombre de ces interprétations ont ainsi prétendu ériger les femmes de Kabylie en « modèle » de liberté, tentatives qui s’inscrivent dans cette politique de discussion qui, pendant la colonisation, tenta d’opposer les « Arabes » et les « Kabyles ». Quoi qu’il en soit, on ne peut plus, aujourd’hui surtout, oser parler de « la femme kabyle » et tenter de construire un « modèle » trop réducteur alors même que les conditions de vie peuvent être extrêmement diversifiées chez les femmes. En effet, que peut-il y avoir de commun entre une femme de lignage maraboutique et une fille de pauvre, d’ouvrier agricole ? Entre une veuve de guerre bénéficiaire d’une allocation du gouvernement algérien et l’épouse d’un paysan immigré à Marseille ou Paris et qui ne revient au pays qu’une fois par an ?

En réalité, les contradictions sont telles que la seule bibliographie, d’ailleurs fragmentaire, est assez pauvre et ne permet pas d’éclairer la question; ce n’est apparemment pas le moindre paradoxe que la littérature de l’époque coloniale, par ailleurs si disserte quant à la société kabyle, ses coutumes, etc., ne concerne que très partiellement les femmes kabyles alors même que de gros volumes, parfois plusieurs tomes, ont pu être consacrés à certaines autres Algériennes (Gaudry, 1929) ou les femmes du M’zab [5] ( Goichon, 1929-1931). Il a fallu attendre la publication de Laoust-Chantréaux (1990) pour disposer enfin d’un tableau ethnographique détaillé des conditions de vie des femmes kabyles d’il y a un demi-siècle.

■ Femmes kabyles âgées et vulnérabilité socioéconomique

Pour élaborer une réponse à la question particulière : les femmes kabyles immigrées âgées sont-elles « intégrées » à la société française ? Nous emprunterons d’abord à Durkheim sa définition de l’intégration comme forme de « lien social », lien qui permet la cohésion et l’intégration de la société moderne, caractérisée de plus en plus par une différenciation des fonctions, c’est-à-dire par une « solidarité organique » – cette solidarité rendue possible, à travers l’intégration des individus à la société, par le biais de sesdiverses institutions telles l’école, la famille, la profession, la société politique. En effet, Durkheim (1992) concevait l’intégration comme un processus global qui concerne tous les individus d’une société et non comme un processus spécifique destiné aux seuls immigrés. Enfin, nous utiliserons la théorie de Castel (1996) pour qui « sont “ intégrés ” les individus et les groupes inscrits dans les réseaux producteurs de la richesse et de la reconnaissance sociales. Seraient “ exclus ” ceux qui ne participeraient en aucune manière à ces échanges réels ».

L’intégration socioéconomique des femmes kabyles immigrées sera ici analysée à partir de leurs trajectoires professionnelles et résidentielles et de leur perception de ces parcours. Ensuite, nous nous intéresserons à leur sociabilité, autrement dit aux relations que ces femmes entretiennent avec les membres de leur groupe national, et aux liens qu’elles tissent en dehors de ce groupe.

Eneffet, le rapport au groupe semble pertinent à analyser, car, comme le souligne Goffman (1975), « que le groupe soit ou non constitué, c’est essentiellement en rapport à lui que l’on peut analyser l’histoire naturelle et l’itinéraire moral de l’individu stigmatisé ».

Aujourd’hui, les femmes kabyles immigrées âgées résidant en France sont soit des retraitées qui ont exercé un métier d’ouvrière spécialisée et/ou d’employée de maison, soit des femmes au foyer qui n’ont jamais eu d’activité professionnelle. Ces dernières sont entièrement exclues de la sphère économique; les premières en revanche bénéficient d’une modeste retraite car elles ont alterné travail salarié légal, travail au noir et périodes de chômage. Elles appartiennent ainsi, de par leur métier et leurs revenus, aux classes populaires de France. Mais elles maintiennent des rapports particuliers au travail. En effet, elles semblent entretenir deux types de rapports différents au travail, liés à leurs expériences individuelles et professionnelles. Les premières ont intériorisé la division du travail de la société industrielle moderne. Ces femmes montrent ainsi leur intériorisation de l’idée selon laquelle le lieu de travail se situe uniquement à l’extérieur de la maison. Cette manière d’envisager le travail est due tant à leur statut matrimonial qu’à leur désir d’ascension sociale. En effet, particulièrement attachées à la notion de travail salarié dans la sphère publique, qui leur procure une dignité et un statut social reconnu et valorisé par la société française, ces femmes conçoivent le travail domestique dans la sphère privée comme une tache aliénante et dévalorisante socialement, même si ce travail peut être rémunéré. Elles récusent les conditions assignées aux domestiques en France, qu’elles tendent à interpréter comme des conditions de négation de la personne humaine. En d’autres termes, elles souhaitent être considérées comme un individu etrefusent d’être traitées comme une « non-personne ».

Ce dénigrement du travail domestique peut être expliqué par le refus de ces femmes de leur position de dominée, corrélative à ce genre de travail. L’intériorisation de la division taylorienne du travail par certaines femmes est due à leur statut de veuve ou de célibataire, et à un désir d’ascension sociale pour leurs enfants.

Ainsi H’lima (63 ans, retraitée et séparée de son mari resté au village en Kabylie) a toujours insisté pour exercer une activité professionnelle à l’extérieur de la maison, activité dont le but est la mobilité ascendante de sa progéniture. « Je faisais le ménage, le repassage… tout ça pour mes enfants… je voulais qu’ils aient une vie meilleure que la mienne ». Ce discours montre la motivation intense de cette femme à exercer une activité professionnelle, qui est étroitement liée à un désir de réussite sociale et scolaire de ses enfants. Ce désir d’ascension sociale est peut-être l’une des raisons de l’image que l’Occident a forgée de la « femme maghrébine actrice de l’intégration », par opposition à l’image de « l’homme arabe violent ». L’image du « bourreau » et de la victime ont été pour beaucoup dans les politiques publiques qui ont privilégié les femmes maghrébines et, par la même occasion, sur-valorisé leur rôle dans « l’intégration » des enfants dans la société française (Delcroix, Beski, Radja, Berteaux, 1997). Certes, nous ne pouvons nier le rôle de ces femmes et leur désir quelquefois obsessionnel de scolariser leurs enfants et surtout de favoriser leur réussite sociale, mais l’opposition ainsi établie entre un homme « violent » et « démissionnaire » et une femme « courageuse » et « présente » nous semble simpliste, ne rendant pas compte de la complexité de la réalité sociale.

Une autre opposition est celle entre la femme « soumise » confinée dans l’espace privé et la femme actrice d’intégration exerçant un travail dans l’espace public. Cette dernière opposition est remise en cause par la deuxième catégorie de femmes qui considère que le travail des femmes à la maison est un véritable métier. Une des femmes déclare que le travail accompli par la femme à la maison revêt une importance comparable à celui que l’homme effectue à l’extérieur. Les femmes de cette deuxième catégorie semblent ne pas contester la division sexuelle traditionnelle du travail qui confinait autrefois la femme dans l’espace privé. Elles montrent ainsi qu’elles n’ont pas réellement conscience de la domination masculine dont elles sont l’objet, qui est étroitement liée à cette division sexuelle du travail. Les hommes bénéficient de la « reconnaissance universelle » de l’objectivité des structures sociales et des activités productives. Ces dernières ne sont pourtant que le résultat de la division sexuelle du travail (Bourdieu, 1998).

Ce point de vue mérite d'être nuancé car les femmes de la deuxième catégorie, venues récemment en France, désirent que leurs filles exercent une activité professionnelle et qu’elles ne subissent donc pas cette répartition traditionnelle du travail. Même lorsqu’elles valorisent le travail domestique, elles tentent de mettre en valeur, par la même occasion, leur statut de femme.

■ La relégation urbaine des femmes kabyles âgées

Le logement est un domaine privilégié pour appréhender l’intégration de ces femmes à la société d’accueil ou leur exclusion. Celles-ci sont nombreuses à évoquer leurs problèmes d'accès au logement social, seule manière pour elles de remplacer leur logement de fortune, un studio ou une chambre de bonne; le logement de l’immigration ne peut être que ce qu’est l’immigré, logement d’urgence et de fortune (Sayad, 1980).

Le premier problème rencontré par ces femmes réside dans l’attente, souvent longue, d’un logement social. C’est le cas de Fatna (retraitée, 65 ans), résidant actuellement dans trois pièces, dans le XV^e arrondissement, qui a été obligée de faire preuve d’une résistance importante pour accéder à ce logement-là. « J’ai attendu neuf ans. J’avais une pièce sans toilette ni douche… en 1993 ils m’ont donné un appartement à Cergy… c’était loin de mon travail à l’époque… et puis je voulais Paris. J’ai écrit à tout le monde : au maire de mon arrondissement, au maire de Paris, au Président de la République. Leur réponse est la même : Madame, il faut attendre votre tour. Après neuf ans de combat, j’ai obtenu ce logement à Paris. » Cette femme a donc dû déployer des stratégies offensives pour acquérir ce logement dont elle se déclare dorénavant satisfaite. Cette attitude relève essentiellement de trois obstacles : le premier est lié à l’histoire du logement social en France obéissant à des logiques parfois électorales, empêchant les ménages les plus démunis ou les « mauvais candidats » d’accéder à un logement social. La réussite de cette stratégie montre l’importance de l’effort fourni et l’intensité de la mobilisation relationnelle de cette femme, et signale par la même occasion qu’elle n’est pas dans une « zone de désaffiliation », mais plutôt dans une « zone d’intégration ». Finalement, ces femmes tentent de pallier leur vulnérabilité économique en recourant à leur capital social.

En attendant ce logement social, elles doivent faire face à une seconde difficulté qui consiste à trouver un logement privé.

H’lima, (64 ans, retraitée) qui a quatre enfants, raconte les aléas rencontrés pour louer un appartement dans le XX^e arrondissement, où elle a finalement vécu durant vingt-trois ans, avant de bénéficier d’un logement social. « Au début, ma patronne m’a hébergée dans une chambre de bonne avec mes deux premiers enfants; six ans plus tard j’ai cherché un appartement.

J’ai dû mentir car j’ai caché mes enfants pour qu’ils acceptent de me louer un appartement. Quand j’ai signé le bail, les propriétaires n’étaient pas contents, mais je suis restée dans ce logement plus de vingt ans. Enfin, nous avons obtenu ce logement à Belleville dans le XX^è arrondissement… Le quartier est difficile. »

La difficulté de trouver un logement a conduit cette femme à dissimuler l’existence de ses enfants. Par conséquent, les femmes ayant des enfants à charge et de faibles ressources économiques éprouvent des difficultés à trouver un appartement à loyer modéré et à rencontrer un propriétaire acceptant de louer à une famille nombreuse, à faible capital économique.

Enfin, le dernier problème qu’elles rencontrent – conséquence des deux premiers – est la relégation urbaine. Cette dernière repose sur la concentration dans des espaces urbains spécifiques (la périphérie des plus grandes métropoles et le centre des villes industrielles et des ports) de catégories, ou plutôt de situations, d’expériences sociales comme l’exclusion par le non-accès au travail. La production de ces quartiers « déclassés » renvoie aux processus économiques, politiques et sociaux globaux, extérieurs aux quartiers. La présence d’une forte immigration a donné un caractère spécifique à la relégation urbaine et aux modèles d’intégration républicains (Lapeyronnie, 1993; Schnapper, 1992) qui privilégient l’homogénéité sur la base de la nation (la France), multiculturelle, fondée sur la diversité et la citoyenneté. En effet, les femmes kabyles âgées, de par leur métier de domestiques, étaient conduites à résider dans des quartiers « chics » de Paris.

Ayant habité ces lieux, elles ont alors le sentiment de subir un déclassement en apprenant le rejet de leur demande d’être logées dans ces endroits réservés aux autochtones. Ce sentiment de déclassement est ressenti d’une manière forte, lorsqu’elles se voient obligées d’habiter dans des quartiers populaires et ethnicisés de Paris. Il les conduit à accuser, non pas les pouvoirs publics français, mais les « autres », c’est-à-dire, dans leur vocabulaire, les « Noirs » et les « Arabes », de la détérioration de ces lieux. Car elles refusent que les Français les assimilent aux populations arabes et montrent leur désir de distinction sociale.

Le passage des « beaux » quartiers symbolisant les valeurs dominantes à des quartiers dits « sensibles », « chauds », objets de tous les préjugés et de tous les fantasmes, incite ces femmes à renier leur appartenance à ces lieux ethnicisés. Ce dénigrement montre l’intériorisation des valeurs et des préjugés dominants par certaines femmes.

■ Une sociabilité limitée

À l’issue de notre enquête, nous avons également constaté qu’un espace rituel comme la mosquée peut devenir un espace de sociabilité, de représentation publique et surtout de contrôle social. En effet, les femmes immigrées kabyles résidant en France souffrent d’une invisibilité sociale dans l’espace public, qui tient à plusieurs raisons. Elles constituent une minorité statistique : l’immigration kabyle même si elle est ancienne ne forme pas un groupe social important car à la base cette immigration était une immigration d’hommes seuls et célibataires. Les pionnières étaient minoritaires et sous-estimées parmi les autres groupes ethniques de l’immigration maghrébine en général et de l’immigration algérienne en particulier. Elles sont exclues des deux sociétés d’émigration et d’immigration.

Cette invisibilité est atténuée par un lieu de culte [6], particulièrement propice pour analyser les pratiques rituelles, non seulement religieuses, mais aussi sociales de ces femmes âgées.

Par exemple, Zahra, retraitée, veuve, vivant seule (ses enfants étant mariés) profite de ce lieu pour conquérir une position sociale liée à son âge et à sa qualité de Hadja (femme ayant accompli le pèlerinage à La Mecque). Cette femme qui m’a été présentée par une autre femme kabyle, était assise sur une chaise (en sachant que la prière se fait par terre), prétextant un mal de jambes. Ainsi, elle parvient à dominer les autres femmes qui formaient un cercle autour d’elle. On était vendredi, les femmes entraient dans la mosquée, apportant avec elles du couscous, du lait, des dattes… parce qu’elles restaient pour accomplir la prière suivante. Zahra, quant à elle, n’avait rien apporté et se contentait de distribuer la nourriture que les autres tenaient à lui donner, en attendant qu’elle fasse le partage. Lorsque je lui ai posé la question : « Pourquoi ne mangez-vous pas vous-même la nourriture que vous avez partagée ?» elle me répondit : « Si je veux du couscous, je le préparerai chez moi… ça sera propre ». Zahra distribuait aussi la parole et conseillait les autres personnes, en ponctuant ces phrases par des : « Quand j’ai été à La Mecque » ou « l’imam de La Mecque m’a dit ».

Ainsi, certaines femmes mettent en scène leur qualité de femme âgée et celle de Hadja, deux qualités d’ailleurs corrélées dans l’esprit de la plupart des Maghrébins. Elles tentent alors de faire oublier la position de dominées qu’elles occupaient en tant que femmes et en tant qu’immigrées en France. Elles essayent de retrouver la place que la personne âgée est supposée occuper dans son pays d’origine, dans son village. En effet, comme le constate Lacoste-Dujardin (1994) dans la société kabyle, le rôle et le statut de la femme changent lorsqu’elle devient plus âgée [7].

Cette image mythifiée de la personne âgée dans les pays du Maghreb a été fortement remise en cause par l’immigration en France. Comme le couple immigré/chômeur, celui d’immigré/âgé est antinomique puisque la présence de l’immigré ici n’est légitimée que par le travail. C’est pourquoi il cherche à inventer des justifications de sa présence pour mieux la légitimer.

La mosquée, par exemple, est un lieu où les femmes immigrées âgées peuvent justement légitimer leur présence. Elle représente un espace où la qualité de personne âgée est encore, selon ces femmes, respectée. Elle est également un lieu où elles essayent d’utiliser leur stigmates de « femme âgée » comme une base d’organisation de leur propre vie, car, comme le note Goffman (1975) : « Parmi les siens, l’individu stigmatisé peut faire de son désavantage une base d’organisation pour sa vie. » Elle est en outre un lieu privilégié pour ces femmes, parce qu’elle permet de manier l’information. La mosquée est un espace de contrôle social perceptible dans les relations qu’entretiennent les femmes entre elles [8]. Zahra, par exemple, utilise dans la mosquée son stigmate physique, l’arthrose, pour s’asseoir sur une chaise et contrôler les autres femmes, en semblant au courant de leurs problèmes familiaux et en refusant de dévoiler ses propres secrets.

Cette manière de rendre visible un stigmate fait référence à la notion de manipulation de l'information, qui suppose que l'individu stigmatisé ait conscience de sa « tare » et participe à une mise en scène de cette dernière, à des fins de sociabilité et de contrôle social de son groupe.

Cette mise en scène est liée à l’isolement de ces femmes et à leur désir d’en découdre. Car, en raison de l’absence de communautés organisées en France, les femmes kabyles âgées, récemment venues en France, qui, pour la plupart, sont analphabètes et n’ont exercé aucune activité professionnelle, connaissent des difficultés à s’intégrer à la vie sociale et culturelle de la société d’accueil.

Leur regroupement ne fonctionne à aucun moment comme une véritable communauté avec des règles et des contraintes en tant que telles. Il serait plus judicieux de parler de « communalisation » au sens de Weber [9] (1971) pour saisir la participation à une vie sociale conditionnée par un jeu de distance entre la France et l’Algérie et la volonté de préservation culturelle dans les rapports à la société française, qui vont varier dans le temps. Elles maîtrisent mal les codes culturels qui faciliteraient leur intégration dans la sphère publique. Nous percevons ici non seulement l’isolement social de ces femmes mais surtout leur souffrance due au commérage des familles kabyles anciennement installées en France. La fonction sociale du commérage est une fonction de stigmatisation des autres, les « étrangers » nouvellement arrivés.

Ainsi, à la mosquée, ces femmes immigrées usent de la fonction sociale du commérage pour contrôler l’information et exercer un pouvoir sur les femmes récemment arrivées, les moins initiées.

■ Les femmes kabyles âgées entre Paris et la Kabylie (Algérie)

Quels rapports entretiennent-elles avec leur pays d’origine, l’Algérie, et avec la société de résidence, la France ? Nous pouvons tout d’abord qualifier le lien de ces femmes âgées avec l’Algérie et leur village de lien symbolique : c’est pourquoi, nous essayons de comprendre les relations primordiales qui les lient au pays d’origine, notamment les relations de voisinage et familiales.

Ensuite, afin d’élucider leur rapport avec la société de résidence, nous étudions leurs rapports à la naturalisation.

Les femmes kabyles âgées semblent pour la plupart maintenir des liens symboliques et primordiaux avec l’Algérie. Zoubida, (retraitée, 62 ans) lorsqu’elle retourne en Algérie pendant les vacances, cultive ces liens avec ses nombreux amis et ses multiples connaissances. Ces liens, que l’on qualifiera de relations affectives, sont fondés sur un échange de « dons » et de « contre-dons ». En effet, Zoubida apporte des cadeaux à son entourage et reçoit en échange une reconnaissance sociale. « On ne rentre pas en vacances en Algérie les mains vides. Il faut leur donner du chocolat, des bonbons, du tissu…» Par ces « petits cadeaux » elle cherche à maintenir une socialisation amicale dans l’espace féminin algérien et, en même temps, légitimer son statut d’immigrée. Autrement dit, elle tente de reconquérir sa position sociale et son rôle dans sa société d’origine, et s’attelle à faire oublier son immigration, qui doit passer pour un « acte caché » (Sayad, 1991).

Toutefois, nous pouvons remarquer que cette reconnaissance sociale à travers ce don est de plus en plus remise en cause par d’autres femmes, qui pensent faire l’objet d’une sorte de chantage affectif. Face à cette situation, quelques femmes, surtout celles installées depuis une trentaine d’années, commencent à rejeter de plus en plus ce type de relations, principalement depuis le décès de leurs parents. Ainsi, Aourida (64 ans, retraitée) ne rentre plus dans son pays et n’entretient plus de relations avec sa famille.

« Dans le passé, j’ai rendu visite à mes parents, à mes frères et sœurs. Depuis que mes parents sont décédés je ne rentre plus. J’ai coupé avec tout ça…» On peut interpréter ce phénomène de distanciation comme le résultat de sa situation migratoire qui a transformé les rapports de cette femme au sein de sa famille, et qui a suscité un remaniement de sa part envers sa société d’origine, ainsi qu’un rejet de cette même société envers elle. En effet, si l’on prend en considération les raisons de départ de cette femme, on peut dire que la première migration vers la société française a été vécue comme une véritable rupture. De là, on comprend que son retour au pays, même pendant la période des vacances, est vécu comme un ressourcement et réveille des douleurs qu’on croyait effacées (Sayad, 1986).

L’acte de naturalisation est un acte qui nécessite l’accord du groupe dominant et son assentiment à accepter la personne naturalisée comme une personne appartenant au groupe. Les femmes kabyles âgées ont un rapport ambigu à la naturalisation.

En effet, si certaines d’entre elles prévoient dans l’obtention de la nationalité française une manière d’accéder davantage aux droits juridiques, elles ont de ce fait un rapport utilitaire. D’autres, au contraire, considèrent l’acte de naturalisation comme un acte capital, porteur de charge émotionnelle. « L’acte de naturalisation n’est pas, comme on le postule d’ordinaire, un acte individuel ; il est porté par une histoire collective. » (Sayad, 1991).

La décision de se naturaliser est une décision importante. Cet acte signifie pour de nombreuses personnes une rupture avec le pays d’origine ou plutôt avec la représentation nostalgique qu’elles ontde ce pays. Ce projet collectif place ces femmes dans la représentation du groupe. Hasna, (63 ans, retraitée) de nationalité algérienne, a longtemps refusé la naturalisation française, au nom de son attachement symbolique à la société algérienne. « La première fois que je suis venue en France, j’ai passé les frontières avec un passeport français parce que l’Algérie était française. En 1962, l’Algérie est indépendante […] l’administration m’a laissé le libre choix de rester Française ou Algérienne. Enfin j’ai opté pour la nationalité algérienne parce que c’est mes racines…» Ce discours permet de bien comprendre pourquoi elle ne souhaite pas obtenir la nationalité française. Ce refus peut, en effet, être analysé comme la crainte de trahir sa famille et ses origines culturelles. Bien que les femmes immigrées en général, divorcées ou veuves, puissent s’autoriser à disposer de la morale « officielle », de l’honneur et de ses impératifs, avec une liberté plus grande que les hommes [10], nous estimons que le rapport de cette femme à la nationalité nuance cette idée : en effet ayant travaillé en tant qu’ouvrière et fait l’expérience de la vie collective dans l’espace public, elle semble avoir intériorisé par la même occasion cette morale de l’honneur qui exerce sur elle une contrainte sociale, l’obligeant à considérer l’acte de naturalisation comme un acte de rupture avec la société d’origine, sa famille et son village.

D’autres femmes, en revanche, qui n’ont jamais exercé une activité professionnelle et qui étaient prises en charge financièrement par leur conjoint, ont plutôt un rapport à la nationalité individualiste. Zahra (65 ans, femme au foyer) a un rapport indifférent à la naturalisation française. Elle justifie son refus d’être naturalisée, non pour des raisons symboliques et culturelles, mais pour des motifs liés à sa situation individuelle non seulement de femme âgée, mais aussi au foyer. « Si j’avais encore 20 ou 30 ans je l’aurais demandé mais passé 60 ans ça ne sert à rien. » Le comportement de cette femme à l’égard de la nationalité française obéit donc à une logique individuelle, liée à sa trajectoire migratoire personnelle, à sa classe d’âge et à son statut matrimonial, alors que celui de Hasna, citée plus haut s’inscrit dans une logique collective, culturelle et historique.

Si ces migrantes âgées se reconnaissent à travers de multiples appartenances et s’identifient à plusieurs espaces non contigus, il semble impossible d’envisager leur départ à la retraite comme une alternative binaire : installation définitive en migration ou retour au pays pour toujours. En effet, avant d’être « d’ici » ou de « là-bas » les migrantes se sentent tout d’abord « entre », c’est-à-dire ni tout à fait « d’ici », ni entièrement de « là-bas », et c’est ainsi que peu à peu apparaît une nouvelle forme de collectivité dans laquelle les membres se reconnaissent et se définissent par le vécu de la migration, peut-être plus encore que par une origine commune. Ainsi, le départ en retraite leur permet de satisfaire enfin pleinement cette double appartenance, ce besoin d’être à la fois en France et au « bled » et chacun entame à son rythme, un long mouvement de balancier. L’enjeu de ces allers et retours est pour ces migrantes âgées de retrouver, voire de trouver, une véritable place sociale, et ceci en ayant les moyens de réactiver leurs réseaux relationnels en Algérie. La généralisation de ces va-et-vient au sein de la population migrante retraitée semble également avoir un impact important, non seulement sur la construction identitaire individuelle de ces personnes, qui acquièrent une nouvelle fonction et qui vivent physiquement cette position d’entre-deux objectivée, mais également sur l’ensemble de l’activité migrante. En effet, la prise de conscience individuelle de cet état « d’entre-deux », accélérée par la mise en retraite des femmes et leur impossibilité de vivre exclusivement soit au pays d’origine, soit au pays d’accueil, va avoir des conséquences directes sur la construction identitaire du collectif migrant. L’identité personnelle et l’identité sociale sont intimement liées.

Ainsi, nous comprenons mieux les fondements de ce « mythe de retour », tant dans les processus qui ont contribué à l’arrêt des retours définitifs, que dans l’instrumentalisation sociale qui en est faite. En effet, si les migrantes continuent à se définir comme de « retour », et si le projet de retour continue à animer les esprits et orienter les choix de vie, c’est surtout pour justifier cette position « d’entre-deux » et les pratiques circulatoires qui en découlent.

Ainsi, la volonté de rentrer au pays, assortie de l’impossibilité de couper tous les liens avec le pays d’immigration offre une caution morale à leur mobilité.

■ En guise de conclusion

Les femmes kabyles âgées résidant en France, retraitées ou femmes au foyer, ne se situent ni dans une zone d’intégration, ni dans une zone de désaffiliation [11], (Castel, 1995) mais plutôt dans une zone de vulnérabilité. La spécificité du sentiment de vulnérabilité qui affecte le rapport à la société de résidence montre toutefois combien la vulnérabilité de ces femmes âgées est celle-là même qui touche un nombre croissant d’individus dans la société française. Elle tient très largement au risque de déchéance absolue qui menace ceux qui ne bénéficient d’aucune véritable protection y compris celle de l’État social, qui prend un tant soit peu en charge les individus privés de travail, malades, âgés ou handicapés. En effet, tout d’abord, ces femmes ont de modestes ressources financières, sans pour autant être entièrement exclues de l’espace économique. Elles tentent de pallier leur faible capital économique en ayant recours à des réseaux relationnels et à l’aide des pouvoirs publics. Elles disposent d’un réseau de sociabilité à forte dimension communautaire et ethnique.

Ellesmobilisent plus ou moins mécaniquement les ressources liées à leur culture d’origine afin d’atténuer les stigmates du vieillissement au sein de la société d’immigration. Enfin, elles entretiennent un rapport symbolique au pays d’origine et un lien rationnel et instrumental à la société de résidence. Ces femmes âgées d’origine kabyle offrent une incarnation idéale des contraintes contradictoires auxquelles sont confrontés tous ceux dont l’immigration durable oblige à être à la fois d’« ici » et de « là-bas ». Ce rapport ambivalent favorise une intégration culturelle de ces femmes dans un espace transnational, franco-algérien.

Sans être les promoteurs du mythe kabyle présenté plus haut, cesfemmes âgées en ont incorporé le corpus de valeurs, qui imprègne leur inconscient et leur conscient, qui circule dans leur mémoire et dans leur langue.

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NOTES

[1]L’instrument linguistique aurait été un moyen efficace pour estimer correctement en chiffres cette population berbérophone mais, malheureusement, il n’a jamais été considéré comme un critère de base sérieux dans les recensements.

[2]En règle générale, l’immigration d’origine berbère a toujours été confondue dans l’immigration dite arabe. Un transfert s’exerce entre la perception de l’Algérien et de l’Arabe car tout Algérien est désigné comme arabe même s’il est berbère.

[3]Les données présentées dans ce texte sont issues d’un travail de terrain conduit à Paris. Ce travail a pour objet les rapports que les femmes immigrées âgées entretiennent avec la société d’accueil et la société de résidence. Pour recueillir les données nécessaires nous avons utilisé la méthodologie de l’entretien biographique, qui se présente comme une aventure-récit ordinaire dont le but est de fouiller passé et présent. Les entretiens que nous avons eus nous ont permis de reconstituer leurs itinéraires social, professionnel… Nous avons pu à travers ces entretiens saisir le rôle de l’identité en situation d’interaction. Ce type d’entretien invite le sujet à parler le plus librement possible en encourageant au maximum sa spontanéité afin d’éviter les réponses brèves. Toutefois, ces femmes âgées ont été invitées à parler autour de certains thèmes. La première partie des entretiens vise la reconstitution et l’analyse de leurs trajectoires sociale, professionnelle. Autrement dit le but est de mesurer le chemin parcouru par ces femmes, du village d’origine jusqu’en France. La seconde partie a pour but de vérifier l’attitude réelle de ces femmes âgées à l’égard de leurs sociétés d’origine et de résidence. Ainsi, nous leur avons demandé leurs opinions sur l’immigration en général, leur culture, la religion et leurs pratiques sociales. L’entretien a été complété par ce que nous avions appris « hors-entretien ». Au-delà de sa valeur informative sur l’individu, l’entretien biographique dont nous présentons des fragments dans le présent article est riche en signes contradictoires. Les uns indiquent les contournements de « soi », les autres ouvrent la voie du décentrement de « soi » vers les autres, vers la logique des rapports sociaux.

[4]Cette caractéristique est mise en relief par la bévue de l’administration française qui entreprit de recueillir les « qanun » et d’en faire une loi écrite commune à l’ensemble de la Kabylie. Ce fut l’œuvre de Hanoteau et Letourneux (1873).

[5]M’zab : c’est une région du Sud algérien; les Mozabites sont des musulmans puritains dont la terre d’élection est le M’zab. On dit aussi M’zabites : le parler berbère en usage au M’zab.

[6]Ce lieu est la mosquée du boulevard de Belleville dans le XI^e arrondissement de Paris, dite la mosquée d’Abu Bakr As Siddiq. Ce boulevard est un pôle d’attraction pour de nombreux(ses) musulman(e)s de Paris et de la banlieue. Venir à la prière permet aussi de faire ses emplettes dans les commerces « islamiques » du boulevard et des rues avoisinantes. C’est l’occasion pour les libraires, les restaurateurs et surtout les bouchers de faire de fructueuses affaires.

[7]Lacoste-Dujardin désigne ces femmes âgées comme des « mères patriarcales ». En effet, le patriarcat dresse les mères contre les femmes et l’adoption par les mères des valeurs patriarcales permet la reproduction sociale et leur délègue dans ce cadre des pouvoirs limités qui composent la domination subie.

[8]La mosquée, ici, remplace la « tajmat » (assemblée de femmes) dans le village d’origine. Après l’indépendance de l’Algérie, la guerre a rendu les veuves et les vieilles visibles. Elles étaient épouses d’hommes morts pour une raison honorable (l’indépendance du pays). Elles étaient fières de leur sort et même honorées par l’État indépendant. Ces veuves donnent l’impression que les vivants doivent la vie à leurs défunts époux. Par ailleurs, l’État leur verse des pensions importantes ainsi qu’à leurs enfants (en matière d’emploi, d’accès aux bourses d’études et au logement, d’attribution de licence de taxis). Leurs revenus dépassent le revenu des foyers d’hommes travailleurs. Leur maison est un lieu de rencontre idéal pour l’intimité qu’elle offre. Elles peuvent sortir parler aux hommes… D’autres épouses dont l’homme est absent (en immigration) pouvaient leur envier ce sort. En opposition à la « tajmat » des femmes, il existe la « tajmat » des hommes. De nos jours, on parle du comité de village qui est composé d’un « Amin » (Président) secondé d’un « Uki »/« Tamen », à la fois représentant et répondant. Cette assemblée émet des règles concernant la vie du village et des individus. Sur cette structure, son rôle et sa place dans la société à travers la « socio-historique » de l’Algérie, cf. l’ouvrage d’Alain Mahé (2001).

[9]Max Weber parle de « communalisation » pour signifier l’aspect dynamique du processus de regroupement particulièrement dans le domaine de la sociologie religieuse, avec la « communauté émotionnelle ».

[10]Les rapports entre les hommes et les femmes sont encore actuellement en Kabylie structurés par la logique de l’honneur. L’honneur c’est la « horma », ce qui peut être outragé, perdu, le sacré qu’il faut protéger, mettre à l’abri de toute atteinte. Comment se définit le sacré (harma, hram) que l’honneur doit défendre et protéger ? À cette question, la sagesse kabyle répond : « la maison, la femme, le fusil » (Bourdieu, 1972). C’est aussi le « nif », la riposte, le point d’honneur qui protège la « horma », la restaure au besoin dans son intégrité. L’honneur impose donc la polarité des sexes qui se traduit dans la séparation des espaces, la division des tâches. Ainsi se définissent le masculin et le féminin. On comprend que cette polarité des sexes suppose un ethos de l’honneur qui est « agi plutôt que pensé (et qui) informe les actes sans avoir à se formuler » (ibid, p. 41 ). Autrement dit, sans honneur (nif et horma), on est dans le désordre absolu. Et comme disait l’adage populaire : « l’honneur c’est comme une bouteille d’huile :lorsqu’une bouteille se casse et que l’huile se répand il est impossible de la récupérer ». Allusion, ici, à la fragilité et à l’irréparable.

[11]Le concept-clé des métamorphoses de la question sociale de Robert Castel est sans aucun doute celui de désaffiliation. Celui-ci a une force heuristique indéniable sur son objet premier, la société salariale. Castel avance que l’émergence de la société libérale, dégagée des tutelles et des protections de l’Ancien Régime est fondée sur le régime de contrat dans le marché du travail. La désaffiliation renvoie en effet à la non-inscription durable des travailleurs dans l’ordre social où ils bénéficient, en tant que salariés, de protections et de statuts garantis par l’État. La fragilisation de la société salariale débouche sur des processus de désaffiliation et sur une insécurité sociale grandissante.

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Source: Cairn

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